[נדב ליניאל:] הבא לעין עיון פרשני בפרק כ"ב והמבקש להציע זווית ראיה מחודשת בכתוב, טבעי שיעמוד נבוך נוכח שלל הפירושים לטקסט מיתולוגי זה. עקדת יצחק שימשה מצע עשיר להוגים ואמנים שראו בה עתים סיפור סימבולי, עתים פרשה נרטיבית. פרק זה (בעיקר החטיבה המרכזית בו, הנפרשת על פני י"ט פסוקיו הראשונים) שבה והדהדה ביצירות אומנות קלאסיות, מודרניות ופוסט-מודרניות, יובאה אל אינספור שירים ויצירות בפרוזה והיוותה מוקד משיכה ועיון בשדה המחקר הפסיכואנליטי. כיצד ניתן לחדש ביחס לסיפור העקדה?

אבקש, אפוא, לבחון מספר פסוקים בודדים, במטרה להעיר אודותם ולהאיר דרכם את הפרשה במלואה. בהמשך אראה כיצד פרשה זו נקרעת לא פעם מתוך הקונטקסט הטקסטואלי הסמוך לה. לבסוף אעיין עיון חטוף בתחריט של גוסטב דורה.

רבים מן החוקרים וההוגים הדנים בפרק זה מפנים תשומת לב אל המינימאליזם הרגשי המאפיין את הכתוב ומבליטים את האיפוק הפתטי של הטקסט. קביעה זו יכולה לשמש לנו מפתח ראשון בהבנות השניוּת העקרונית המצויה בבסיס הפרק, בו המספר המקראי נמנע במכוון מלהציץ אל נפש גיבוריו. על רקע ישירות הוראותיו של אברהם מתחוורת שתיקתו הדרמטית של יצחק. שתיקה זו, שלצידה דיבור מעורפל במתכוון מצידו של אברהם, מעוררת שאלות בדבר נאמנותו המוחלטת של האב לבנו: הוא מוכן בלב שלם להקריב את בנו, אשר אהב. הניסיון האלוהי בפרק זה, יותר משהוא מעיד על הדמויות האנושיות המאכלסות את הכתוב, חושף את כוונתו של האל לבחון את אברהם.

הפרק נפתח "אחר הדברים האלה", פתיחה המייחדת, כביכול, את עקדת יצחק כאירוע סינגולארי בקורות חייו של אברהם. אולם במהרה מאזכר הכתוב, דרך הדהוד פסוקים קודמים בבראשית, את מבחני הנאמנות שהאל העמיד בהם את אברהם. סילוקו של ישמעאל, יחד עם הגר, אל מדבר באר שבע, טבעי שהיה אירוע קשה וטראומטי עבור אב זקן, שהמתין זמן רב להולדת בנו. משתובעת שרה את גירושם של הגר וישמעאל חושף הכתוב, לרגע, את רגשותיו של אברהם: "ויירע הדבר מאוד בעיני אברהם על אודות בנו " (כא:11). כך גם קריאת הנאמנות של אברהם, "הנני", המצביעה על היענות וכניעות אינטרפלטיבית, מהדהדת את שאלת "איכה" של ה' לאדם ואת "אי הבל אחיך" שהופנתה לקין. כאן היענותו של אברהם מוצגת כהיענות מלכתחילה, כנכונות שאינה תלויה בשאלה או בבקשה. הטקסט המקראי מותיר בחזקת נעלם את קריאתו הראשונית של האל-האב אל אברהם-האב האנושי ("ויאמר אליו: אברהם, ויאמר הנני"). דומה גם כי ציווי "לך-לך" נועד להזכיר לאברהם, כמו גם לקורא העוקב אחר קורותיו, את נאמנותו הראשונית, שעה שנתבקש לעקור מבית אביו וממולדתו (ציווי זה, אגב אורחא, מייצר סימטריה מעניינת לשאלת היחסים שבין זהותו של אברהם כאב, או כאב-רם, ובין ביותו בן שהפנה עורף לביתו בצו אלוהי). אין בכוונתי להפחית מחשיבות פרשה זו בעיצוב דינאמיקת הכפיפות והנאמנות של אברהם לאל, אלא להפקיע את אירוע העקדה כמקרה חריג של נאמנות עיוורת כביכול לאל. העקדה, מנקודת ראותו של אברהם, היא שלב אחד, קיצוני, בתהליך חניכה שמגמתו הסלמה והחרפה.

האם בכוונת אברהם להמית את יצחק ולהעלות אותו לעולה? ג'ק מיילס בספרו "אלוהים: ביוגרפיה" מציג קריאה מרתקת, שבבסיסה מסתמנת האפשרות כי אברהם מנהל, "מאחורי גבו" של יצחק ושל הקורא עצמו, דין ודברים עם אלוהים עצמו, וכי כוונתו האמיתית אינה להקריב את יצחק בנו. אברהם עוצר לפני ההר, בלוויית בנו בלבד. "ויאמר אברהם אל נעריו: שבו לכם פה עם החמור, ואני והנער נלכה עד כה ונשתחווה ונשובה לכם" (כב:5). במידה ונבחר לקבל את דבריו של אברהם כפשוטם, הרי שהוא מצהיר כי יצאו שניהם ויחזרו אל המחנה בשלום. מיילס קורא את דבריו של אברהם כאיתות ישיר אל ה' שימלא אחר בקשתו, תפילתו האנושית, ויחסוך ממנו את עול הצו הנורא. זאת ועוד – הטקסט ממיר ממפורש את יחס הכינוי של יצחק, בפיו של אברהם בפסוק זה. הבחירה המודעת במילה "נער" על החלופות האפשריות, המסתברות יותר – "בני", "הילד" (שמות שמשמשים לתיאור יצחק עד שלב זה בטקסט), מעידים כי אברהם מבקש להסוות או לנטרל את אימת העקדה המבוששת ובאה.

מנחם פרי במאמרו "עזר כנגדו: רבקה וחתנה העבד, והקואליציה של אלוהים עם נשים בסיפור המקראי" (אלפיים, קובץ 29, תשס"ו, 2005) קורא את סיפור גירושם של הגר וישמאל לבאר-שבע כתמונת ראי הפוכה לעקדת יצחק. הטקסט מבסס סדרה של אנלוגיות ניגודיות באמצעות היפוכם של חומרי עלילה סימבוליים ומרחביים (אש מול מים, סחיבת העצים מול סחיבת הבן, התנהגותו הפאסיבית ומעוררת התהייה של אברהם כאביו של יצחק מול יחסה האקטיבי והרחום של הגר לבנה). בהקשר זה אטען כי כינויו של אברהם את יצחק, כפיו "נער" ("אני והנער") עשויה לחזק טענות פרשניות אלה. הסבת כינויו של ישמאל מנער לילד "אַל-אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד" בפיה (או במבע משולב עם קולה) של הגר נועדה להנכיח את קיומו של הילד הזקוק להושע אלוהית, בעוד שהכינוי "נער" מטשטש ומעלים את נוכחותו של יצחק.

קריאה דומה מציע מיילס לתשובתו של אברהם לשאלה המפורסמת "איה השה לעולה": "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֱלֹהִים יִרְאֶה-לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי". אברהם ספק מסגיר את תקוותו כי אלוהים, במעין דאוס אקס מכינה, יחלץ אותו מתוך המלכודת האמונית אליה הוא נכנס, ספק קורא ישירות לאל לעשות כן.

האם האל נענה לקריאותיו של אברהם, או שמא מבחן העקדה נועד מלכתחילה, להיעצר על סף אסון? האל מתגלה לאברהם בגילום כפול – האחד, בדמות המלאך; האחר, בדמות האיל המועלה כקורבן. בשני המקרים אנו עדים לסובלימציה של כוח, לפיחות ולפשרה שנועדו לאפשר לטקס ההקרבה להסתיים. הקרבת הקורבן ככלל, כל שכן הקורבן האנושי, היא אקט של אלימות מוחלטת העוברת האדרה באמצעות קיבועה והצמדתה לנציגות אלוהית. המקריב גוזל את חיי הקורבן, מאיין את ישותו, מבלי שהדבר ייתפס כפשע או כחריגה מסדר החוק האנושי. אולם הקרבת הבן, ובפרט בן זה שהוצג, חזור והצג, כהבטחה מפורשת לאברהם לנצר ולזע, היא הקרבה בלתי-אפשרית. במבחן זה ש-ה' העמיד בו את אברהם, אלוהים הוא הראשון למצמץ. הסדר הטבעי מושב על כנו באמצעות קורבן החלופה, שייתכן והמתין שם מבעוד מועד.

במידה ונקבל את הטענה כי פרשת העקדה מגלמת בחובה שתי פרספקטיבות – זו של אברהם, הנכון להקריב את בנו בשעה הוא מאותת לאל שיחזור בו מציוויו, וזו של האל שמלכתחילה ביקש לבחון את אמנותו של אברהם מבלי להעמיד במבחן אמת את מעשיו – נוכל לקרוא מחדש את פסוק 14: "ויקרא אברהם שם המקום ההוא יהוה יִרְאֶה, אשר ייאמר היום בהר יהוה יֵרָאֶה" – חילוף הזמנים העדין בשמו של הר ה' מקפל את דרמת ההקרבה של אברהם וחושף את החוויה הקתרטית שבקורבן האיל. לדידו של אברהם הר-המוריה שימש, טרם הופעת האיל, אתר של הפגנה מוחלטת, כואבת, וחסרת גבול של נאמנותו אל האל ואל דברו (לשון "ה' יראה את נאמנותי"), ועתה, משהומר הקורבן האנושי בקורבן חיה, ה' יתגלה ברחמנותו ובארך אפו. ההר נעשה מאתר של הקרבה לאתר של חמלה ושל התגלות אלוהית.

בשובו של אברהם אל הנערים נוכחת היעדרותו הטקסטואלית של יצחק: "וישב אברהם אל נעריו, ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע. ויישב אברהם בבאר שבע". (כב:19). אבקש לעיין, לסיכום, בתחריט של הצייר הצרפתי גוסטב דורה, "מבחן האמונה של אברהם" (1880). פניו מלאי ההבעה של אברהם, שכל תו בהם אומר צער ונכמרות לב על העתיד להתרחש בולטים נוכח הצמצום הרגשי של הטקסט ומחווירים כנגד הפנים השלוות, נעדרות הידיעה, של יצחק. לאן משקיף מבטו של האב? אל הבן או אל האל? היעדר ההכרעה החזותית, כמו גם הטקסטואלית, היא המעניקה את העוצמה לשתי היצירות. לבסוף אבקש להסב את עינינו אל דמותו של יצחק. הצל הנשלח מרגליו, שכמו מוטל מזוית ראשו של אברהם ונזרק, למעשה מן השמש הנעדרת מן התמונה (המצויה, ככל שניתן להניח, בקצה הימני העליון של הרישום, כשיקוף של האל הנוכח רק בקולו בכתוב), מצייר על פני ההר רגליים דקות, שחורות, שבירות, כרגלי אייל. ראשו של הנער, שער תלתליו, "נאחז בסבך בקרניו".



[מוטי לקסמן:] סיפור העקידה: לא לעקוד!
נניח שסיפור העקידה לא היה נכלל בחומש בראשית. האם היינו צריכים להיות מרוצים מכך?

תשובה על שאלה זו תלויה מאוד בפרשנות או בהבנה שסיפור העקידה מעורר. מובן שלסיפור העקידה פרשנויות רבות מאוד, של פרשנים מסורתיים, מודרניים, אנשי הגות וספרות. כאן, בשל קוצר המצע, נוכל להתייחס למדגם זעיר בלבד.

בפרק כב מצוי הסיפור הטעון רגשות יותר מכל סיפור אחר במקרא. המספר המקראי מקדים ומוסר לנו שהמסופר הוא רק בבחינת ניסיון: "והאלוהים ניסה את אברהם" (כב:1). אברהם נקרא אל קול אלוהים ועונה במילה אחת "הִנֵּנִי". כלומר, "הנני לפקודתך לכל אשר תצווני" (יהודה קיל, ספר בראשית, כרך ב', עמ' צו). זו נכונות למלא כל הנחייה. למען האמת אין לאברהם ממה לחשוש. עד עתה רוב פניות האלוהים אל אברהם נשאו בתוכם מסר חיובי.

אז בא הצו: "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" (כב:2). האב נדרש להעלות את בנו לאלוהים, בן שנולד כשהאב והאם היו כבר הרבה מעבר לגין הפריון הרגיל (ברא' יז, יז; יח, יא–יב; כא, ז). מהסיפור ככתבו אין להבין שאולי אברהם ידע, חשב או סבר שהצו הוא רק בבחינת העמדה בניסיון, ובכל-זאת המספר אינו מביא כל תגובה מילולית של אברהם לצו. אברהם אינו מדבר אלא פועל, הוא נערך באופן מלא למימוש הצו: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים" (כב:3).

איך ניתן להבין דרישה כזו ופעילות לממשה?

א. אלוהים לא סיכן ממש אברהם בהעלאת יצחק בנו לעולה: "[אלוהים] ניסה את אברהם אשר כבר ידע את לבבו וידע שיעמוד בניסיון" (שד"ל).

ב. דוגמא למסירות האמונה לאלוהים: "למען יכירו וידעו גם ישראל וגם האומות כי עבדי ה' הנאמנים לו לא יכבד עליהם גם זה וגם יותר מזה (כאשר הוא זביחת בן יחיד הנולד לזקוני אביו ואמו), אם היה ה' שואל מעמם לעשותו. אלא שאלוהי האמת לא יחפוץ בקרבנות כאלה ותעב יתעבם. והניסיון הזה, [...] הוא כבוד האמונה ותפארת המאמינים" (שד"ל). ובאופן אחר: "ערכו של קרבן אינו תלוי במהותו הממשית, אלא רק ברצונו של ה', לפיכך אותו קרבן עצמו יכול להיות קדוש ונעלה או מתועב ושנוי, והדבר תלוי רק בכך, אם ציוה אותו או אסר אותו" (ר"מ ברויאר, ביהודה קיל, ספר בראשית, כרך ב, ירושלים תש"ס, עמ' קכו).

ג. אברהם ויצחק רצו למלא את הצו: "ואמר לו אברהם, אני יודע בך בני שאינך מעכב צווי יוצרך וצוויי, השיב יצחק לאביו, אבי! מהר עשה רצון קונך והוא יעשה רצונך" (אוצר המדרשים קמו).

פרשנויות אלה (וכאמור יש עוד רבות כמותן) מעוררות ביקורת מעמדה של אדם ליברלי. "אין עקיפין לעקידה. רק מדומה הוא – שיש בידיך לעזוב הכול ולברוח. אין. [...] אני שונא את אברהם אבינו ההולך לעקוד את יצחק [...] אני שונא את האלוהים ששלח אותו לעקוד וסגר עליו הכל [...] אני שונא. להיות קוטל את הבנים לניסוי של אהבה!" (ס' יזהר בתוך תניא ציון, סיפורי בראשית, תל-אביב 2002, עמ' 297).

"אצל אברהם שתיקה, בלא הזעקה המתבקשת: אתה האל שלי לא רוצה קורבן-אדם, לא יתכן שתרצה קורבן-אדם. [... לכן] אם המאמין המושלם הוא כנוע, לא חוקר, לא דורש אלא עושה את שצווה לעשות בלא ערעור, הוא אמנם אדם לקוי מאוד. ועל כן קשה לכבדו כשם שקשה לכבד איש בתוך עדר המוני. ולכן אלוהים, לאחר שהעביר את המסר של היותו האל האחד והיחיד, חדל להתגלות לאברהם וחדל להתעניין בו" (שולמית אלוני, "מאמין לקוי מאוד", הארץ ספרים 26/10/05, עמ' 2).

יהודה עמיחי מעלה כוון אחר: "שלושה בנים היו לאברהם ולא רק שניים. / שלושה בנים היו לאברהם, ישמעאל, ויצחק ויבכה. / אף אחד לא שמע על יבכה, כי הוא היה הקטן / והאהוב שהועלה לעולה בהר המוריה. / את ישמעאל הצילה הגר, את יצחק הציל המלאך, / ואת יבכה לא הציל אף אחד. כשהיה קטן / קרא לו אביו באהבה, יבכה, יבך הקטן / והחמוד שלי. אבל הוא הקריב אותו בעקדה. / ובתורה כתוב האיל, אבל זה היה יבכה. / ישמעאל לא שמע שוב על אל בכל ימיו. / יצחק שוב לא צחק בכל ימיו / ושרה צחקה רק פעם אחת ולא הוסיפה. / שלושה בנים היו לאברהם, / ישמע, יצחק, יבכה, / ישמעאל, יצחקאל, יבכה – אל." (יהודה עמיחי. מחזור השירים "תנ"ך תנ"ך איתך אתך" בספר פתוח סגור פתוח, עמ' 30). כאילו אמר, מה שהועלה על הקרבן הוא הבכי האנושי.

אם מקבלים את סיפור העקידה ככתבו וכלשונו בלבד חייבים לבחור אם להצדיק או לבקר בחריפות את הכתוב.

אני מציע כוון אחר, ואני הולך בעקבות הרמב"ם, שבהתייחסו לסיפור העקידה כתב: "ענין העקדה [...] והנני מתיר לך כל אלו הספקות, דע כי כל נסיון שבא בתורה אין כונתו וענינו אלא כדי שידעו בני אדם מה שצריך להם לעשותו ומה שראוי להאמינו, וכאלו ענין הנסיון שיעשה מעשה אחד, אין הכונה גוף המעשה ההוא אבל הכונה שיהיה משל שילמדו ממנו וילכו אחריו" (רמב"ם, מורה נבוכים, חלק שלישי, פרק כד).

לטעמי, סיפור העקידה הוא בבחינת אלגוריה, משל לרעיון בסיסי: "סוף פסוק לקרבנות אדם" (יאודה (ליאון) אשכנזי, "עקדת יצחק באור חדש" בתוך מ' חלמיש, ח' כשר, י' סילמן (עורכים), אברהם אבי המאמינים, רמת-גן תשס"ב, עמ' 359).

כפי שכבר הוזכר לעיל, לאחר העקידה אין שום שיח בין אלוהים לאברהם, גם לא בין אברהם ליצחק. אם-כך, טוב שסיפור העקידה מצוי במקרא שלנו, כי סיפור העקידה בא לזעוק נגד קרבן אדם. אפילו אם אלוהים עצמו דורש ממך קרבן אדם, לא יכול הדבר להתממש. אפילו אם אלוהי אידיאולוגיה זו או אחרת דורשים ממך קרבן אדם להגשמת רעיון, דחה על הסף דרישה כזו. מימוש דרישה כזו תוצאה אחת לה: ניתוק בין האדם לאלוהים ניתוק בין האדם לאידיאולוגיה, וגם בין האדם לאדם.

לכן אומר מאטעלע:
אל תשלח ידך אל הנער
אל תשלח.
את ידך
הושט,
את האגרוף פתח
ולטף.
אז יצחק,
יחזור ושוב יצחק.

[פ"פ:] תזה: של כולם. כמו בפרק הקודם, גם פרק כא מציג את אלוהים כמי שדואג לכל בני האדם ועשוי להתגלות אליהם באשר הם. בפרק כ הזהיר אלוהים את אבימלך פן יחטא בלקיחת שרי אשת אברהם לאשה. האזהרה הזו מעניינת, שהרי חטאו של אבימלך הוא חטא לאלוהים, ומכאן שיכול אלוהים למחול לו על חטאו, שחטא מבלי דעת. אך אלוהים אינו מעוניין "לסלוח"; הוא מבקש למנוע חטאים. מכאן שמעשיו של אברהם אינם כחטא לאלוהים – וכבר ראינו, בפעם הראשונה שניסה אברהם למכור את אשתו, כי ככל הנראה נעשה הדבר בברכתו של האל, או למצער במעין הסכמה שבשתיקה.

בפרק כא מסייע האל להגר, שהושלכה על ידי שרה מבית אברהם. הפעם אין האל נגלה לה בעצמו, אלא שולח אליה את מלאכו שיסייע לה – כפי שכבר עשה לפני שנים (פרק טו). בשני פרקים עוקבים, בלב סיפורו של אברהם, מסייע האל באופן חד משמעי לשני אנשים שנפגעו ממעשיו של אברהם. כבר דנו בעבר באישיותו המורכבת של אברהם, ועמדנו על צדדיו המרשימים-פחות; אך פרקים כ-כא מעצימים, לטעמי, את הצדדים האלה באישיותו, דווקא בגלל העזרה השקטה של האל לאלה שנפגעו ממעשי אברהם.

אנטיתזה: לא של כולם. ובעצם הדברים מורכבים יותר, ואני בכלל מסלף את הטקסט לפי צרכי. שהרי אברהם דווקא לא רצה לסלק את הגר, "וירע הדבר מאוד בעיני אברהם על אודות בנו" (כא:11) – כלומר, כי אם בנו היא – ואלוהים עצמו היה זה שאמר לו לעשות את שביקשה ממנו שרה, "כי ביצחק יקרא לך זרע, וגם את בן האמה לגוי אשימנו כי זרעך הוא" (כא:13-14). אם כן, זהו אלוהים שמעודד את אברהם לגרש את הגר ואת ישמעאל, ואפשר כי ללא ההתערבות האלוהית כלל לא היה אברהם מסכים לגרשם, אם זו רק שרה שהיתה מבקשת ממנו כי יעשה כן.

סינתזה: בעיקרון, של כולם. אברהם, אם כן, מכיר במקומה של הגר ובמקומו של ישמעאל. ועדיין אנו למדים כי אלוהים דאג אחר כך להגר ולבנה, ואף הבטיח לה "כי לגוי גדול אשימנו" (כא:19). פרקים כ-כא מעודדים, אם כן, בחינה דיאלקטית של שתי הדמויות המרכזיות בהם – אברהם ואלוהים, שתי דמויות מפותחות, משתנות, מורכבות מאוד. ומעניין יותר, שבשני הפרקים האלה משלימים אלוהים ואברהם זה את זה. אם אברהם מזיק לאבימלך, אלוהים מסייע לאבימלך. אם אברהם מבקש לשמור על הגר, אלוהים דורש כי ישלח אותה. העובדה כי הוא גם מסייע לה בהמשך, מעלה בי שוב את התובנה הישנה שלנו בנוגע לתוכנית האלוהית, שגם היא משתנה ומותאמת-מחדש. הרי אין חולק כי אלוהים בחר באברהם לצורך אותה "תוכנית" אמורפית, לא-ברורה ולא-מוסברת בתחילה, המתחילה ללבוש צורה בפרקים האחרונים: ייסודו של "גוי גדול" שאברהם הוא מולידו (השאלה מדוע נבחר דווקא אברהם עתידה, נדמה, להיוותר ללא מענה). הגר וישמעאל אינם חלק מהותי בתוכנית האלוהית, ועל כן יש לפנותם מן הזירה. יש לדאוג להם, כמובן, שהרי לא עשו רע; ואפשר גם להבטיח להם הבטחות גדולות, אם אלה אינן מתנגשות בתוכנית-העל, שהיא קידומו של אברהם וכינונו של גוי גדול ונבחר מזרעו. סיפור אבימלך בפרק הקודם מחזק את דמותו של האל בעיני הקורא, שכן הוא מוכיח שאלוהים אינו מבחין בין מלך ובין שפחה – לשניהם יעזור, וגם אם השפחה המצרית ובנה מגורשים מבית אברהם בגלל התערבותו של אלוהים, הרי זה רק מפני שאסור שיפריעו לתוכנית הגדולה יותר, וממילא ידאג להם האל בלכתם.

כולם יודעים של מי. אבל גם אבימלך יודע היטב שאלוהים הוא, בסופו של דבר, עם אברהם (כא:22), ודרכו יידע זאת שוב גם הקורא. אבימלך מבקש – מתוך ידיעה שהאל הוא עם אברהם – כי ישבע לו אברהם שלא יפגע בו ובארצו. הטקסט מעורפל, וקשה לקבוע אם אברהם אמנם נשבע; אך ברור כי נכרתה ברית רחבה יותר, שכללה גם סעיף נוסף: תמורת שבע כבשים שנתן אברהם לאבימלך, הובטח לו כי לא ינסה המלך לקחת את בארו של אברהם, היא באר שבע. תחילתה של העסקה הזו בטענתו של אברהם כי עבדי אבימלך גזלו את באר המים. המלך מודיע כי לא ידע על כך דבר, וממילא נודע לו הדבר רק עתה. מתוך שגם אני הקורא לא ידעתי על כך דבר, אני תוהה אם לא הערים אברהם שוב על המלך. אכן, הוא שילם היטב על הבאר, אך אפשר שלא היתה נמכרת לו מלכתחילה לו סתם היה מבקש, על כן נזקק לתחבולה וראשית הטיח במלך האשמות.
ובכל מקרה הטקסט קשה לפיענוח, ואני בטוח כי אפשר להסבירו בדרכים אחרות.

ומתוך כל האמור לעיל עלינו לתהות מדוע לא סייע אלוהים לפרעה, כשאברהם השיג ממנו במרמה רכוש רב. ואולי גם זה חלק מן התוכנית הגדולה.

[מוטי לקסמן:] על צחוק ועל חוק. התקווה, הכיסופים, הבלתי ייאמן – הכל התגשם: "וה' פקד את שרה כאשר אמר, ויעש ה' לשרה כאשר דיבר. ותהר ותלד שרה לאברהם בן לזקוניו, למועד אשר דיבר אותו אלוהים" (כא:1-2). אברהם קורא לבן זקוניו בשם "יצחק".

שם הבן אינו מפתיע, לפחות משני טעמים:
א. כך הבטיח אלוהים לאברהם: "ואת בריתי אקים, את יצחק אשר תלד לך שרה" (יז:22).
ב. ההיערכות להולדת בנם המשותף של אברהם ושרה, הייתה כרוכה בביטויי צחוק. צחוק שצחקו אברהם וגם שרה לשמע האפשרות שהם, בגילם המתקדם (ר' פרקים יז, יח). גם כעת, לאחר הולדת הבן המשותף, ולאחר ברית המילה, שרה אינה שוכחת לציין כי הולדת בן לאברהם בן המאה עשויה לעורר אך צחוק: "ותאמר שרה: צחוק עשה לי אלוהים, כל השומע יצחק לי" (כא:6). אין עוד דמות במקרא ששמה קשור, באופן מובהק כל כך, לנסיבות הולדתה.

הילד גדל, וודאי בשמחה ובצחוק; ובהיגמל יצחק עורך אברהם, האב הגאה, משתה גדול: כא:8). רש"י מבין שלמשתה שמח זה הגיעו אורחים רבים וביניהם אף: "גדולי הדור, שם ועבר ואבימלך". במשתה המפואר, השמח והעליז הזה, נכח וודאי גם אחיו-למחצה של יצחק, האח הבכור ישמעאל. שרה מגלה שישמעאל, (או, כפי שהיא מכנה אותו, "בן הגר המצרית"), משתלב כנראה בעליזות המשתה והוא "מְצַחֵק" (כא:9). אז דורשת שרה מאברהם לגרש את הגר וישמעאל, אותם היא מכנה "האמה הזאת" ו"בן האמה הזאת", ונימוקה: "כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני, עם יצחק (כא:10).

נימוקה של שרה אינו כולל התייחסות ל"מְצַחֵק" של ישמעאל, אלא לנושא הירושה. פרשנים שונים אינם מקבלים זאת ומציעים הסברים שונים למלה "מצחק", שעשויים לאפשר הבנה לדרישתה של שרה.

יש מדרשים בהם מובנת המילה הזו כנושאת משמעות שלילית: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. "רבי עקיבא דורש: אין צחוק האמור כאן אלא עבודה זרה [...] מלמד שהיתה אמנו שרה רואה את ישמעאל שהיה בונה במסין וצד חגבים ומעלה ומקטיר לעבדה זרה רבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר אין שחוק האמור כאן אלא גלוי עריות [...] מלמד שהיתה אמנו שרה רואה את ישמעאל מכבש את הגגות ומענה את הנשים רבי ישמעאל אומר אין לשון צחוק אלא שפיכות דמים [...] מלמד שהיתה אמנו שרה רואה את ישמעאל נוטל קשת וחצים ומזרק כלפי יצחק" (תוספתא מסכת סוטה ו, ו).
יונתן ורש"י הולכים בעקבות פרשנות זו: "מצחק לעבודה זרה וכורע לה'" (יונתן); "לשון עבודה זרה [...] דבר אחר לשון גילוי עריות[...] דבר אחר לשון רציחה" (רש"י). פרשנות כזו עשויה להיתפס כהצדקה לגירוש הגר וישמעאל מבית אברהם המדברה.
אבל, המשמעות השלילית לפועל "מצחק" משחירה גם את ההורים אברהם שרה! ממה נפשך, אם עובד עבודה זרה, חוטא בגילוי עריות ורוצח מתפתח, במשך ארבע-עשרה שנה, בבית אברהם ושרה, האם אין זה מכתים את החינוך שאותו הקנו לו הוריו?

אכן, מצויה גם הבנה אחרת.
"אמר רבי שמעון בן יוחאי [...] ואני אומר חס ושלום שיהיה בביתו של אותו צדיק ההוא [...] עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים" (תוספתא מסכת סוטה ו, ו). ומה "ההצדקה" לגירוש, לפי אותו מדרש? "אמר רבי שמעון בן יוחאי [...] אלא אין צחוק האמור כאן אלא לענין ירושה. שכשנולד אבינו יצחק לאברהם אבינו היו הכל שמחין ואומרין נולד בן לאברהם נולד בן לאברהם נוחל את העולם ונוטל שני חלקים והיה ישמעאל מצחק בדעתו ואומר אל תהו שוטים אל תהו שוטים אני בכור ואני נוטל שני חלקין" (תוספתא מסכת סוטה ו, ו).
רמב"ן דוחה את כל הפירושים האלה וטוען: " והנכון בעיני שהיה זה ביום הגמל את יצחק וראתה אותו מלעיג על יצחק או על המשתה הגדול, [...] וכן אמרה גרש את האמה הזאת ואת בנה, כי אמרה: העבד המלעיג על אדוניו חייב הוא למות או להלקותו, ואיני רוצה רק שתגרש אותו מאתי ולא יירש בנכסיך כלל עם בני שהוא בן גבירה. ואמרה שיגרש גם אמו, כי לא יוכל הנער לעזוב את אמו ועזב את אמו ומת".

פרשנויות אלה צמודות יותר למפורש במקרא. באותו כיוון טוען רשב"ם: "שכבר גדל הרבה. ולא רצתה לשהותו עוד פן ירצה להחזיק בירושת אביו עם יצחק". רשב"ם מעביר,אפוא, את המניע לגירוש ישמעאל והגר מהתנהגות ישמעאל לרצונה של שרה שרק בנה יירש את האב, ולא בן הגר השפחה. ראב"ע מחריף יותר את הביקורת הסמויה על שרה באמרו: "מצחק, כי כן מנהג כל נער. ותקנא בו בעבור היותו גדול מבנה". כאילו אמר, משובת-נעורים אינה סיבה לגירוש.

תגובת אברהם מחזקת את התפיסה שאין פגם בהתנהגות ישמעאל: "וירע הדבר מאוד בעיני אברהם על אודות בנו" (כא:11). אמנם יונתן סבור שלאברהם כאבה התנהגות ישמעאל: "על עִנין ישמעאל בנו שיעבוד לעבודה זרה". אבל רש"י מבין שפשוטו של מקרא מתאר כאב אב: "ופשוטו על שאמרה לו לשלחו". כך גם רמב"ן: "והנכון בעיני [...] מפני בנו חרה לו מאד ולא רצה לשמוע אליה".

במלים אחרות, פשוטו של מקרא וגם פרשנויות אחדות אינם מוצאים פגם בהתנהגותו של ישמעאל. מערכת היחסים בין יצחק לישמעאל אינה משקפת תחרות, יריבות או שנאה.

אני מציע כיוון נוסף. כפי שאמרנו לעיל, ההיערכות להולדת יצחק, וגם הולדתו הייתה כרוכה בצחוק. חשוב לזכור כי מוקד הצחוק שצחקו אברהם ושרה היה הם עצמם, ולא אף אחד אחר. אז, משצחק גם ישמעאל, הפסיקה שרה לצחוק, ועברה לחוק.

שרה עברה לחוק הירושה. ברגע שנעלם צחוקה, הופיע מוראו של החוק, שאינו אוהב "צחוקים". שרה לא יכלה לשמוע שגם בנה של הגר שותף לצחוק, לעליזות ולשמחה, והיא פנתה לעזרת החוק. האין זה משקף מציאות מוכרת? מנהיגים שאינם מעיזים לצחוק על עצמם; שהם רציניים וחמורים במחשבתם ובתפקודם; שמה שמנחה אותם היא רק קפדנותו של החוק (בדרך-כלל החוק שנוח להם לאמץ אותו). לאלה המונהגים בידי מנהיגים כאלה, באמת אין סיבה לצחוק.

מוטב שנלמד לצחוק – קודם על עצמנו ומעצמנו, לא בלעג, לא בסרקזם אלא ברוח טובה. אולי אם שרה הייתה ממשיכה לצחוק, ומקבלת באהבה ובהבנה גם את צחקוקו של ישמעאל, לא היינו צריכים לשאול: "עד מתי אלי, אבקש ממך בתפילה / ועד מתי אלי נסתכל אחד / על השני / דרך כוונת רובה / לא עוד יגורש ישמעאל למדבר / כל בוקר נקום לצד בנה של הגר / וישראל לא תושלך אל הים /זאת האמת הפשוטה לבני אברהם" (חמי רודנר) – ובמציאת היה הרבה צחוק ועליזות ושמחת חיים.

[ענבר ליבנת:] בציטוט חופשי מאוד מ"בריאן כוכב עליון": סקס, סקס, סקס! זה כל מה שאתם הצעירים חושבים עליו! אכן, קשה להתעלם מהשורש צ.ח.ק החוזר לאורך הפרק: יכול להיות שאם נתייחס אל מְצַחֵק כאל "משתעשע במשחק מיני", באמת אפשר להבין למה שרה לא תרצה שהבן שלה ישחק עם "הבן של ההיא". לפיכך, חשוב להיות עקבית: שמא גם "ויהי כמצחק בעיני חתניו" בבראשית יט:14, אינו נטול משמעות כזו?

אהבתי את העובדה שהגר יושבת כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת וצופה בבנה גווע. והנה, לאחר הצלתם, "ויגדל, ויישב במדבר, ויהי רובה קשת" (כא:20). אם זה לא הוליזם, איני יודעת הוליזם מהו.

ואי אפשר בלי רמז מטרים, הרי "אקדח במערכה הראשונה" וגו'... "ותיקח לו אמו אשה מארץ מצרים", הוא הפסוק הסוגר את פרשיית הגר וישמעאל בפרק. או! זה מה שנקרא לבנות מתח.

[פ"פ:] שמישהו אחר יאכל את מה שבישלתי. אני לא מבין את המתרחש בפרק, והטקסט מסרב לאפשר לי להבין. סיפור פרעה חוזר כאן שוב, אך הפעם מערים אברהם על אבימלך מלך גרר, שלוקח את שרה לאשתו לאחר שאמרו לו – היא ואברהם – כי אחות אברהם היא. ה' נגלה לאבימלך בחלומו, מזהיר אותו מפני תוצאות מעשיו, עוצר את "כל רחם לבית אבימלך על דבר שרה אשת אברהם" (כ:18), ועם זאת אומר לאבימלך בחלומו כי גם הוא – אלוהים – יודע כי הערים אברהם על המלך.

אני מסרב להציע פתרונות לתסבוכת הזו. אברהם מודה שהערים על אבימלך אך ממציא תירוצים מטופשים למעשיו ("היא חצי אחותי", "ידעתי כי יפגעו בי בכל אשר אלך"). אני משער, לאור החזרה על הדברים, שאולי איזה אקט טקסי מחייב את אבימלך לתת לאברהם "צאן ובקר ועבדים" ולא סתם לזרוק עליו את שרה ולטרוק את הדלת אחריהם.

עם זאת אני כן למד כמה דברים מהפרק המביך הזה בביוגרפיה של אברהם. ראשית, שמדובר באירוע חשוב, כי הוא מתואר באריכות, וממילא, שמדובר בתרגיל קבוע של האיש, שאולי מצא לעצמו דרך להתעשר בקלות. שנית, אני למד שאברהם can get away with murder, ככל שזה נוגע לאלוהים. ושלישית, צחוק בצד, אני למד שאלוהים מתגלה גם לאנשים פחותים מן הנביא הגדול אברהם: לאבימלך נגלה בחלומו, דיבר אליו, ובעצם התערב לטובת אבימלך והגן עליו מחטא (כ:6). אפשר שזו חשיבותו של הסיפור. כך או כך, בעיני נועד הפרק להציג את אברהם כאיש ערמומי ותחמן. איזו מטרה משרת הדבר? למספר המקראי פתרונים.

[נדב ליניאל:] גלוי וכסוי בארוטיקה המקראית. פרק כ משחזר, כמעט במדויק, את קווי המתאר של פרק יב. טבעי שהקורא יבקש לנמק הכרעה זו של המספר והעורך המקראי. לפני שאגש לדיון פרטני בהבדלים בין הפרקים, אנסה להציע הסבר עקרוני להופעתו של פרק כ, ברצף הטקסט, כעוקב אחרי פרשת ההגירה מסדום של לוט ובנותיו.

פרק יט רווי בפוטנציאל אירוטי, הממומש בחלקו ונוגע לתחומים של המיניויות והמועקות בקונטקסט משפחתי והטרונורמטיבי. אפשר כי פרק כ נועד להדגיש פעם נוספת את הציווי האידיאולוגי שבבניית אחדות יציבה בין מין ומגדר, בשימורם של יחסי השארות כמגדירים מקום ומעמד בסדר החברתי. שכן, כנגד אנשי לוט הצרים על דלתו של לוט כדי לדעת את אורחיו ידיעה מינית וכנגד בנותיו של לוט המשכרות את אביהן בכדי להעמיד נצר לאביהן ואף לעולם שחרב בעיניהן, משיב פרק כ את הסדר המיני והחברתי על כנו. שרה היא אשת אברהם ומי שמבקש לחמוד ולבעול את אשת רעיו, ראוי שייענש על חריגתו מן הצו האלוהי.

האם אברהם חושש לגורלו האישי, כפי שהצהיר בפני שרי בפרק יב? או שמא הוא מבקש לנצל פעם נוספת תחבולה ישנה בכדי להגדיל את הונו הממשי והסיבולי כאחד, כראש קהילה, כאב בהווה ובעתיד, ומעל לכל כבעל? בקריאתי בפרק יב טענתי כי הטקסט מסכל כל סכנה – שרי, העקרה, לא הייתה עשויה להרות לפרעו. האימה הגדולה שניצבה בפני אברם, אם אומנם הייתה קיימת מלכתחילה, נסובה סביב זכותו המינית של הבעל, כמי שנושא את שטר-החוב החוקי בעבור אשתו, כמי שבעל רכוש אנושי זה. עתה, בפרק שלפנינו, סכנה זו כביכול מרחפת מעל שרה. האל הבטיח לאברהם, ושב והבטיח גם לשרה דרך קולם של המלאכים, כי היא צפויה ללדת את יצחק. עתה היא עשויה להרות בארץ נגב, לאבימלך (נבחין כמובן באירוניה הכרוכה בשמו. סיום פרק כ מעקר, תרתי משמע, כל אפשרות של אבהות מלכותית לשרה). אך גם סכנה זו אינה נושאת תוקף ממשי. כפי שהובטח לשרה – היא תהרה לאברהם, ולו בלבד, בזמן נקוב וקבוע.

הבדל יסודי מצוי בין פרקים יב ו-כ, המשתפים ביניהם מתווה טקסטואלי זהה. אברהם מביע מידה של חרטה על מעשיו ומנמק עצמו בפני אבימלך הבא אליו בטענות צודקות. צעדים אלה מתגלים רווחיים שבעתיים מן הנסיגה מארץ מצריים. לא זאת בלבד שאברהם זוכה, פעם נוספת בממון ורכוש רב, אך גם ברשות להקים לעצמו נחלה בטריטוריה לא לו: "ויאמר אבימלך: הנה ארצי לפניך, בטוב בעיניך שב" (כ:15).

אחתום את דברי בהתייחסות למתנתו של אבימלך לשרה: "ולשרה אמר: הנה נתתי אלף כסף לאחיך, הנה הוא לך כסות עיניים לכל אשר איתך ואת כל ונוכחת" (כ:16). קריאה של הטקסט ככתובו וכפשוטו תזהה בכיסוי העיניים סימן זיהוי כי היא אשת-איש, כמו גם בנות ביתה הנמצאות בחסותו של אברהם (כיסוי העיניים במובן זה משמש מעין רעלה או שביס). אך אקט הסימון והחפצון הגברי אינו נחתם, לטענתי, בפעולת ניכוס זו. וודאי, כיסוי העיניים מליט על מוקד היופי והמשיכה של שרה, ומנטרל בכך, לכאורה, את הסכנה הרובצת לפתחו של אברהם, בעלה. אך כיסוי העיניים מסמן, יותר מכל, את רצונו של אבימלך, של אברהם להסתיר מעיניהן של נשים את המציאות המינית והחומרית בה מן נטועות, שבתוכה גופן נקנה בכסף וכבודן וקולן מושתק.

[מוטי לקסמן:] יופייה אינו ידוע?סיפור מוכּר: אברהם ושרה מגיעים לתחום שלטון אחר, אברהם פוחד שבשל יופייה של שרה יפגעו בו, לכן הוא מציג אותה כאחותו. למען האמת קשה לי להבין את שיקוליו של העורך לא רק להשאיר סיפור כזה במקרא, אלא אף לחזור עליו בנוסח שונה. דמותו ותפקודו של אברהם בסיפור הנוכחי אינם ראויים יותר מאלה שבבראשית יב. אדרבא, לטעמי תיאור תפקודן של הדמויות בפרק הנוכחי מגביר את הביקורת על אברהם הגדול.

כבר בפתיחה אנו רואים הבדל. בעוד שבפרק יב מסופר על מניע שאפשר להבין אותו ("ויהי רעב בארץ, ויירד אברם מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ", יב:10), הרי בפרק הנוכחי אין אף רמז לסיבת מסע של אברהם: "ויסע משם אברהם ארצה הנגב, ויישב בין קדש ובין שור ויגר בגרר" (כ:1). יתר על כן, בעוד שבסיפור בפרק יב אברהם מבקש את רשותה של שרה להציג את קרבתם כאח ואחות (יב:11-13), הרי שהפעם ישנה רק אמירה: "ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא" (כ:2) (רש"י מציע להחליף את ה"אל" ב"על" כדי לפתור את הניסוח הקשה). אמירה זו מעוררת את ביקורתו של רש"י: "כאן לא נטל רשות אלא על כרחה שלא בטובתה". התנהגותו של אברהם עד כה תמוהה, בלשון המעטה. הוא נע לגרר ללא הסבר, ושם מציג את אשתו כאחותו.

גם ההמשך תמוה. לאחר ששרה נלקחת על ידי אבימלך מלך גרר, אלוהים מתגלה אל המלך ובהתגלות אלוהים מזהיר את המלך שלא יגע בשרה כי אשת איש היא ועליה לחזור אל בעלה. מדוע אין אלוהים פונה אל אברהם ומונע את כל ההתבזות הזו?

אבימלך נרעש מן ההתגלות, פונה אל אברהם בטענה קשה: "מה עשית לנו ומה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה, מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי" (כ:9). תשובת אברהם מורכבת. הוא פותח ומודה שפחד שיהרגוהו בשל העדר אמונה באלוהים. לאחר מכן ממשיך אברהם בטענה ששרה היא בת אביו אבל לא בת אמו (כ:11-13). שוב, כמו בסיפור הקודם, זוכה אברהם בגמול נאה (כ:14). אלא שהפעם זוכה גם שרה בגמול (ואולי פיצוי?), לא ברכוש אלא בהתייחסות (כ:17, וראה לעיל). הניסוח מעט לא ברור, ומקובל בפרשנות שזה ביטוי לשמירת כבודה של שרה, למשל: "לך וכסות עיניהם של כל בני ביתך אשר אתך וגם לכל העולם, שלא יסתכלו בך לגנאי לומר אשה זו מנהג הפקר נהג בה אבימלך, כי הכל ידעו כי דרך כבוד לקחה ובעל כרחו החזירה" (רשב"ם).

שרה עדיין שותקת; אך הרמב"ן מקשה מכוון אחר: "הנה זה פלא שהיתה שרה אחרי בלותה יפה עד מאד, יקחוה המלכים, כי בהלקחה אל פרעה אם היתה בת ששים וחמש אפשר שהיה עליה תארה, אבל אחרי בלותה וחדל ממנה האורח, פלא הוא, ואולי חזרה לנערותיה כאשר בישרה המלאך?"

מה רב היה, אם כן, יופייה של שרה? נתן זך: "יופייה אינו ידוע / הרוח לא סיפרה אותו לעץ / העץ לא סיפר אותו לקרש בגדר / הקרש בגדר תמיד אומר / יופייה אני אומר אינו ידוע / כך אומר הקרש ש / עשו אותו מעץ להיות גדר".

קדמונינו לא ויתרו על התענוג לתאר יופי של אישה, ואת יופיה שרה בעיקר. כך תיארוה חכמינו: "מה מאירה ויפה לה הבעת פניה / ומה [...ו] עדין לה שיער ראשה. מה נאוות הן לה עיניה / ומה נחמד אפה / כל זיו פניה. מה נאווה לה חזה / ומה יפה לה כל לובנה / זרועותיה מה יפות / וידיה מה כלילות [...] כל מראה ידיה / מה נאוות ידיה / ומה ארוכות ודקות / כל אצבעות ידיה רגליה – מה יפות / ומה שלימות לה שוקיה וכל בתולות וכלות / הנכנסות לחופה / לא שפרו ממנה / ועל כל נשים / ייף יופיה ועליון יופיה / למעלה מכולן. אך כל יופיה זה / חכמה רבה עימה / ומעשי ידיה נאים" (המגילה החיצונית לבראשית, טור כ:2-8א. תרגום מארמית: ד"ר אסתר אשל, אוניברסיטת בר אילן).

האם לא עדיף להישאר עם רושם של יופי עדין כזה של שרה במקום לעסוק בחולשותיו האנושיות של אברהם האיש?

[פ"פ:] על הכנסת האורח. דבר אחד מבלבל אותי מאוד: מדוע ממהר אברהם לטפל במרץ רב כל-כך באנשים זרים – ויתרה מכך: מדוע דווקא באנשים זרים אלה? שתי תשובות אפשריות כאן, לטעמי. הראשונה – שאין כל ייחוד בדרך בה נוהג אברהם באנשים אלה דווקא, ועליי להסיק מכך כי יש דבר מה מיוחד באנשים, ועל כן מתעכב המספר המקראי דווקא על דרך טיפולו של אברהם בהם; במלים אחרות: אברהם היה נוהג כך כלפי כל אדם, אבל הפעם מדובר באנשים שמביאים עמם בשורה יוצאת דופן, ועל כן מרחיב המספר בדיבורו על הכנסת האורחים.

יש משהו מטופש בהשערה הזו, שהרי אברהם הוא איש עשיר ובני ביתו רבים, וקשה להאמין שהוא יושב במקום מבודד (איני יודע דבר וחצי דבר על התנועה בדרכים הסובבות את אלוני ממרא). אך גם אם הוא יושב במקום מבודד ואינו בא בחברת זרים, עדיין יש משהו יוצא דופן בדרך בה הוא ממהר אל עוברי אורח ומבקש לארחם.

על כן נדמה לי כי פסוק 1, שנותר סתום בקריאות אחרות, הוא-הוא המפתח להבנת הכנסת האורחים המפתיעה. "וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח-האוהל כחום היום. וישא עיניו וירא והנה שלושה אנשים ניצבים עליו וגו'" (יח:1-2) – רוצה לומר, ה' הראה לו את האנשים האלה. ואני טוען כי לא רק שהראה לו את האנשים האלה, אלא היה אלוהים בעצמו שלושת האנשים האלה, או לפחות היה אחד מהם, או למצער דיבר דרכם.
בפסוק 1, "וירא אליו ה' באלוני ממרא" – ומפסוק זה ואילך טורח אברהם על הכנסת האורחים. אבל עלינו לשים לב היטב לחילופי הדברים. כשרץ אברהם אל האנשים, הוא פונה אליהם ואומר: "אדונָי, אם נא מצאתי חן בעיניך, אל נא תעבור מעל עבדך. יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו תחת העץ" (יח:2-4). אדונָי – אחד. חן בעיניך – אחד. אל נא תעבור – אחד. יוקח – אחד. ורחצו רגליכם – שלושה, והשענו – שלושה. ובהמשך: "וסעדו לבכם" – שלושה. "אחר כך תעבורו, כי על כן עברתם על עבדכם" – שלושה. "ויאמרו" – שלושה.

ומעניין עוד יותר צמד הפסוקים 9-10: "ויאמרו אליו: איה שרה אשתך? ויאמר: הנה באוהל. ויאמר: שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך וגו'". לאורך כל חציו הראשון של הפרק נזהה בלבול וערבוב בצורות יחיד ורבים. האורחים מדברים ואז האורחים מְדבר, ופסוק 1 מרחף מעל הדברים, כי נראה אליו ה' – ולא רק הצביע על האנשים, אלא דיבר מגרונם.

הדיסקורס של הדיסטרוקציה. פרק יח נע בין הבטחה לבריאה (לידת יצחק) ובין הבטחה להרס (סדום). אין קץ לדברים שאפשר לדון בהם בפרק המרתק הזה (ידידיי ידונו בהמשך בשני אספקטים לפחות), אבל אני מבקש לעסוק בקטנות, ולתהות על פסוק 21.

"ארדה נא", אומר ה' לעצמו, "ואראה הכצעקתה הבאה אליי עשו וכלה ואם-לא אדעה". אני מתעלם מטעמי המקרא שהם אקט פרשני גרידא, ונוספו שנים רבות לאחר כתיבת הטקסט, וקורא את הפסוק בדרכי הקריאה השונות שהוא מציע: "ואראה: הכצעקתה הבאה אליי עשו? ואם לא – אדעה"; או: "ואראה: הכצעקתה הבאה אליי עשו, ואם לא אדעה?"

שתי הקריאות מסקרנות אותי. בקריאה הראשונה מצהיר האל לעצמו: אם לא עשו את הרעה ששמעתי, אדע שלא עשו, ולא אשמיד. בקריאה השנייה תוהה האל: הייתכן שעשו בעבר כפי ששמעתי זה מקרוב, ואני לא ידעתי?

פסבדו-דיגרסיה: הפוסטמודרניזם נברא בבראשית. פסוק זה ואלה המקיפים אותו (יח:17-23) מסקרנים מפני שהמספר המקראי מביא פרק נכבד מהרהוריו של האל. אין חדש בכך: למן בריאת העולם נחשף הקורא למחשבותיו של האל. אבל בניגוד לכל שלמדנו על האל עד כה (ואני נזהר, ומזכיר לעצמי את דבריו של ליבוביץ', כי בעצם איני יודע דבר על האל) – ובכלל זה האפשרות שאלוהים יתחרט על מעשיו – הפעם אנחנו מגלים (אם נאמין למספר) כי אלוהים יכול לא לדעת, או מדויק יותר: אלוהים יכול לתהות האם הוא אמנם יודע. בקריאה הראשונה, אומר אלוהים כי הוא יודע על רעת סדום, אך עליו "לרדת" ולבחון את המצב. בקריאה השנייה הוא מצהיר שלא ידע. עצם רעיון הידיעה מתערער כאן לגמרי, מצד היודע הגדול מכולם.

אם כן. שלושה דברים ניתן ללמוד מן המתרחש. האחד – שאין לחמוק מעונש. גם אם יגלה הקב"ה באיחור את החטאים, יידע להעניש כנדרש. השני – שאין אלוהים מעניש מבלי לבחון. ודבר שלישי – ששוב מתאשרת העובדה כי גם אלוהים יודע לתהות ולזהות טעויות שלו עצמו, ובמידה של הפלגה אני מספר לעצמי שיש בכך גם כדי לומר שמעשיו צודקים תמיד, שהרי לכל מעשה קדמו בדיקה ומחשבה.

והכל בכפוף לאמונתנו במספר המקראי.

אתם עוד פה? רק עכשיו מסתלקים האנשים. ההתרחשות ממשיכה לחזק את טענתי כי אלוהים נגלה באנשים אלה. אחרי שצחקה שרה מדבר אלוהים, ואז קמים האנשים וצופים על סדום, ואברהם "הולך עמם לשלחם" (יח:17). אז אומר ה': "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה?" – וכאן באים הרהוריו של הבורא; ואז פונים האנשים ללכת לסדום, "ואברהם עודנו עומד לפני ה'". עודנו – הוראתו שעמד לפני אלוהים כל הזמן הזה, ואני טוען שעמד מולו למן פתיחת הפרק ממש, ואלוהים נגלה לו באנשים שבאו אליו, ועתה הלכו האנשים אך נותר האל. ועתה ינזוף אברהם באל ויבקר אותו, אבל אני מותיר את הדיון בכך לחבריי.

ורש"י. הוא חינני מתמיד הפעם, ומזכיר כי "רבותינו דרשו: הכצעקתה – צעקת ריבה אחת שהרגוה מיתה משונה על שנתנה מזון לעני".

[ענבר ליבנת:] פה זה שוק. אני רואה בפסוקים 23-33 את ה"שוּק": מסחר פומבי ראשון, התמקחות בלתי-אמצעית בין אברהם לבורא עולם. בואו ננסה לעשות את זה מעט פחות סות'ביז, קצת יותר עמך ישראל:

בורא עולם (להלן ב.ע): זהו. נגמר. שמעתי מספיק על סדום הזו. אני קופץ לראות מה העניינים שם ואם זה נורא כמו שזה, קפוט על סדום. גורנישט.
אברהם: אתה לא רציני. ואם יש שם חמישים צדיקים – מה אז? יעני נותן לשניהם את אותו הדין?
ב.ע: יודע מה, אם אני מוצא חמישים – סלחתי. איך אני איתך?
אברהם: אני יודע, אני ככה קטן לידך, אבל מה אתה אומר אם, ככה, חסרים מהחמישים חמישה צדיקים? על החמישה האלה תהרוס הכל?
ב.ע: אם אני מוצא ארבעים וחמישה –קניתי. לא אשחית.
אברהם: ארבעים?
ב.ע: יאללה, ג'סטה, ארבעים - לא אשחית.
אברהם: שלושים.
ב.ע: הממממ... שלושים.
אברהם: אני רוצה עשרים.
ב.ע: אתה על חבל דק. עשרים - קיבלת. נסלח.
אברהם: עשר. בחייתק, תעשה מערוף.
ב.ע: ניצחת. עשר.
אברהם: סגרנו.

מעניין לבחון את האומץ ואת הטיעונים שמעלה אברהם. אני מניחה שהמחבר חסך מאיתנו, הקוראים, את הפרטים הקטנים (למשל, אנחנו יכולים להניח להניח שהיה מעבר מארבעים לשלושים דרך ארבעים וחמישה) – אבל חשוב יותר שייתכן כי הוא חוסך מאיתנו גם פרט אחד גדול: את תגובות הביניים של האל. לפי הכתוב, הבורא מוכן לקבל ביקורת חריפה (יח:25 – "חלילה לך מעשות כדבר הזה" וגו'). הוא אינו מעניש, או אינו משתמש בכוחו הגדול כדי "לאפס" את אברהם – אלא שומע ומסכים.

האם לא צפה מראש, בהיותו ב.ע, את ההתמקחות הזו? האם באמת היה בה צורך? מסתבר שכן (אני יוצאת מתוך ההנחה שהטקסט המקראי טוב מנעוריו): אולי נועדה ההתמקחות ללמד משהו את אברהם. אולי זהו בכלל הסבר אטיולוגי להיותם של יושבי ישראל אנשי שוק חריפים כל כך. כך או כך, ההתנצלויות של אברהם חוזרות ונשנות, ונקראות כמו מילוי של פער שלא ידעת שהיה קיים. אם אברהם מתנצל, כנראה שמרגיש ששומה עליו להתנצל. אני מניחה בזהירות שאין האל מאופק כפי שמפגין הטקסט. אני מניחה שהמספר חסך מן הקוראים את תגובותיו של האל לדברי אברהם – ואולי חבל שחסך.

[מוטי לקסמן:] האם גם אלוהים פועל על-פי "והוא ימשל בך"? בדיון בפרק הנוכחי אפשר לעסוק בתפקודו של אברהם כמארח למופת. בחום היום הוא מבחין בהולכי רגל, אנשים שהוא כלל אינו מכיר: "הוא יושב פתח האוהל כחום היום. וישר עיניו וירא והנה שלושה אנשים ניצבים עליו" (יח:1-2). הוא אינו מהסס לרגע ומיד מזמין את האנשים לנוח ולסעוד. לאחר שהם נענים להזמנה, הוא מתחיל בפעילות נמרצת ומהירה, תוך הפעלת אשתו ונערו, להכין ארוחה משביעה לאורחים (יח:6-7). אכן מארח נהדר. אך הפעם לא נעסוק באברהם, אלא ביחסו של אלוהים לבני האדם, כפי שהם מתוארים בפרק.

פרק יח נפתח בהודעה על חזיון: "וירא אליו ה' באלוני ממרא" (יח:1). במדרש מקשרים פסוק זה לברית-המילה, שנערכה כמסופר בסוף פרק יז, וטוענים שהופעת אלוהים היא בבחינת ביקור חולים. ילקוט שמעוני: "אמר ר' חמא בר חנינא אותו היום יום שלישי למילתו של אברהם היה ובא הקב"ה ושאל בו". יונתן ורש"י סוברים באופן דומה.

מדרש אחר מרחיב ומקשר את הופעת שלוש הדמויות לאלוהים ולמידת הכנסת האורחים של אברהם: "לפי שראה הקב"ה שהיה אברהם מצטער על שלא היו אורחים באים לביתו, ציווה למלאכי השרת כדי שיבואו לביתו כעין אורחים: והנה שלשה אנשים, מי היו? מיכאל באמצע, גבריאל בימינו, רפאל בשמאלו. רפאל בא לרפאות את אברהם, ומיכאל בא לבשר את שרה, וגבריאל בא להפוך את סדום" (מדרש אגדה [בובר], בראשית פרק יח). במלים אחרות, היראות ה' לאברהם, שאינה מובהרת בסיפור המקראי, מובנת על-ידי קוראים שונים כביטוי של יחס מיוחד, כמעט אישי, מצד אלוהים אל אברהם.

המשך המסופר בפרק מאשש פרשנויות אלה.
לאחר סיום האירוח בא הרהור ישיר מה': "וה' אמר: המכסה אני מאברהם אשר אני עושה?" (יח:17). אלוהים מתחבט אם לשתף או לא לשתף את אברהם בפעולה מתוכננת של האל. היש מעמד גבוה מכך? המספר המקראי מנמק זאת בהבטחתו לריבויו העצום של אברהם. אבל החשוב הוא שאברהם הוא דמות שאלוהים רואה חובה לעצמו לשתפו בהחלטתו לפעול על פני הארץ.

אברהם אינו רק בבחינת שומע, אלא גם בבחינת שואל. אברהם מבין שאלוהים מתעתד להרוס את סדום, והוא מעלה שאלה ערכית-מוסרית: "ויגש אברהם ויאמר: האף תספה צדיק עם רשע?" (יח:23). הוא אינו מסתפק בשאלה, אלא קובע נחרצות: "חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע; חלילה לך, השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" (יח:25). אברהם מטיף מוסר לאלוהים. היש גבוה מכך?

אלוהים מסכים שאין לפגוע בחפים מפשע, ואז נמשך הדו-שיח בין אברהם לאלוהים, כשתי דמויות שוות מעמד! המשך הדיון הוא במספר הצדיקים שצריכים להיות בסדום כדי שהיא תינצל. אברהם מתחיל בחמישים ומגיע עד עשרה. גם בעבור עשרה צדיקים מוכן אלוהים להימנע מפגיעה בסדום (יח:26-32) - והכול בתגובה לשאלותיו של אברהם. אכן דמות גדולה.

אבל יש בפרק דמות נוספת: שרה, אשת אברהם. כבר בתחילת הסיפור נראה באופן ברור מקומו של כל אחד. אברהם מתרוצץ ומצווה ופוקד: "וימהר אברהם האהלה אל שרה, ויאמר: מהרי שלוש סאים קמח סולת, לושי ועשי עוגות" (יח:6). שרה אינה שותפה – היא מבצעת. מקום האישה במטבח... אולי, אילו היה המספר מסתפק בכך. אך שרה שומעת את דברי האורחים המבטיחים: "שוֹב אשוּב אליךָ כעת חיה, והנה בן לשרה אשתך. ושרה שומעת פתח האוהל" (יח:10). האין צריכה שרה לשמוח? אבל הסופר המקראי מקדים לתגובתה אמירה מפורשת: "ואברהם ושרה זקנים באים בימים, חדל להיות לשרה אורח כנשים" (יח:11).

שרה מגיבה כמו כל אדם בר-דעת במצבה: היא צוחקת בקרבה. והרי גם אברהם צחק בעבר למשמע הודעה דומה (בראשית יז:17). אברהם נפל על פניו: כלומר, ביטא אשר בליבו גם באופן חיצוני, ושרה לא. למרות נתונים אלה, אנו מגלים שהפעם, בתגובה להרהורי שרה, שואל אלוהים באמצעות אברהם: "ויאמר ה' אל אברהם: למה זה צחקה שרה לאמור האף אמנם אלד ואני זקנתי? הייפלא מה' דבר? למועד אשוב אליךָ כעת חיה, ולשרה בן" (יח:13-14).

אבל את אברהם בצחוקו לא שאל דבר! הבדל זה עמד גם בפני המפרשים. רש"י ואחרים מציעים פתרון: "לשון שמחה, ושל שרה לשון מחוך. למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה. וזהו שהקפיד הקב"ה על שרה ולא הקפיד על אברהם".

אבל פשוטו של מקרא אינו מרמז לכך. שרה נבוכה ומתרצת: "ותכחש שרה לאמור: לא צחקתי, כי יָרֵאָה". אלוהים אינו מוותר והפעם פונה ישירות אליה: "ויאמר: לא, כי צחקת".

איציק מאנגר רקח על בסיס המצב הזה את השיר (המקור ביידיש, התרגום של בנימין טנאי הולחן ע"י דובי זלצר והפך להיט בביצועם של שושנה דמארי ואריה אליאס):

אבריימל, מתי יהיה לנו בן?
הן אנו כבר באים בימים
אישה אחרת בגילי
הרתה כבר שתים עשרה פעמים

אברם אבינו שותק ומחייך
עשן ממקטרתו עולה
צריך סבלנות, אם רוצה אלוהים
אפילו מטאטא יורה

והמטאטא ירה; אבל מה שמעניין אותנו כרגע הוא ההבדל בהתייחסות אלוהים לאברהם ולשרה, לאיש ולאישה. בפרק הזה, היחס בין איש לאישה הוא בבחינת "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך" (בראשית ג:16). אך ראינו כבר בפרק טז כי כאשר שרה רוצה, כאשר הנושא חשוב לה, היא נוטלת את ההגה ומוליכה את הכרכרה לאן שהיא רוצה (מציעה את הגר לאברם, וגם יוזמת את גירוש הגר). נדמה כי זה בבחינת יוצא מן הכלל שמלמד על הכלל.

המקרא נכתב לפני אלפי שנים, בעיקרו כנראה על ידי גברים. הוא משקף מצב של נחיתות האישה לאיש. המסופר בפרק זה מתאר גם את אלוהים כאלוה שקשור וקשוב לאיש ולא לאישה. האם זה מצב נתון, מקובל, מוצדק? שאלותיי מתייחסות לתקופה הקדומה. לכאורה התשובה היא חיובית: "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך" היא כנראה הנורמה.

אך העמדת שתי התגובות השונות של אלוהים כלפי הצחוק, מביאות אותי לטענה כי גם לסופר המקרא היה קשה לתאר באופן מוצהר וחד משמעי מצב שמתאים ל"ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצל אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (בראשית א:27). אבל כשם שפסוק זה נותר בכתובים הקדושים, כך אפשר למצוא במקרא, מדי פעם, גם רמיזות או אמירות שכבדרך אגב, המערערות על העליונות המוחלטת של האיש על האישה.
אני מבין את ההתייחסות הדיפרנציאלית של אלוהים לצחוקם של אברהם ושרה, כאשר הנתונים בשני "הצחוקים" הם זהים, כביטוי אם לא של ביקורת, לפחות של אי-נחת מצד המספר המקראי כלפי אי-השוויון שבין האיש לאישה – בתקווה שהקורא יזהה, יבין, ואולי גם יתחיל לחשוב.

[פ"פ:] נאיביות. אני מתחיל להאמין כי אברם נדרש להיות תמים (יז:1), במובן הקרוב ביותר לימינו (והשווה רש"י ורמב"ן), שאם לא כן מדוע ישמע שוב להבטחתו של אלוהים – הבטחה שכבר שמע שוב ושוב, ושנחזתה לו בחלומו ושנאמרה לו על אם הדרך – הבטחה שבורא עולם חוזר עליה מדי כמה שנים מאז דרש מאברם עבדו ללכת מארצו וממולדתו ומבית אביו אל הארץ אשר יראה לו אלוהים. כל הקשר אלוהים-אברם מבוסס מראשיתו על הליכה תמימה: אתה תלך בלי לדעת לאן, מתוך אמונה שאמנם אראה לך את המקום אליו עליך להגיע. התמורה נותרת אותה תמורה: ארבה את זרעך, אתן לך את הארץ; אבל ניכרת, לטעמי, אסקלציה של הניסיונות בהם אברם נדרש לעמוד. עתה אין זו הליכה בלבד, אלא עליו למול את עצמו ואת בני ביתו (ואברם בן תשעים שנה ותשע שנים, וישמעאל בן שלוש עשרה שנים), ואברם צריך להיות מאמין גדול מאוד (או תמים גדול מאוד) כדי למלא את הוראת האל בלי להתווכח.
כאן שוב מותר לתהות אם אין המספר המקראי מעלים את הדברים שאמר אברם לאלוהים. בעבר כבר התווכח אברם עם האל, או למצער בא עמו בדברים וביקש הוכחות. האמנם די לו בהוכחה-לכאורה שקיבל בעבר?
למעשה מבקש אלוהים להוסיף תנאי נוסף לחוזה המדומיין שחתם עם אברם: לראשונה נדרש אברם למול את בני ביתו ואת כל צאצאיו מעתה עד עולם בתמורה לארץ. אלוהים, שיזם את הברית ואת החוזים ואת ההבטחות, מערים תנאי נוסף על אברם שממילא שמר את כל ההוראות ועמד בכל המבחנים והתביעות שהונחו לפתחו.
החזרה המרובה בפרשת "לך לך" על ההבטחה האלוהית, על הבריתות ועל התנאים, הערמת התנאים הנוספים, וקשירת כל אלה בסיפורי גבורה והאדרה של אברם (גם אם אלה אינם בלתי-מסויגים לגמרי בקולו של המספר, כפי שראינו בפרקים הקודמים) – בקריאה אמפטית נדמה שמטרתם להאיר את אמונתו הבלתי-מעורערת והבלתי-מתערערת של אברם באלוהים. העובדה שגם הקוראים אינם יודעים מדוע מאמין אברם באלוהים (בבחינת: כיצד ידע אברם שעליו להאמין באלוהים ולעשות כבקשתו), היא-היא המסר החשוב של הניסיונות האלוהיים את אברם. דווקא תהיית הקוראים – תהייה מתבקשת שמוכרחה לעלות מקריאה מדוקדקת של הטקסט – היא שמאדירה את אברם.

ובקריאה אמפטית פחות? שאלוהים יעזור לאברם.

צחוקים איתך. אלוהים שב ומבטיח את ההבטחה האחת שהבטיח כבר לפני שנים: יוּלד לאברם ילד מאשתו. כאן כבר לא יכול אברם להתאפק והוא נופל "על פניו" וצוחק, שהרי שרי בת תשעים. הוא מבקש – כמעט בביטול – שישמעאל יחיה. אלוהים מדגיש בפניו שוב כי שרי תלד לו בן ויהיה שמו יצחק, והברית תשמר גם עם יצחק ועם זרעו, ובכל זאת ירבה גם את ישמעאל.
יש לתהות אם סיפרה הגר לאברם את שאמר לה המלאך (בראשית טז), כי יהיה ישמעאל פרא אדם ועל פני כל אחיו ישכון. כך או כך מצטייר אברם כאב דואג: הוא מבקש על חיי בנו שנולד לו שלא-מאשתו, גם כשמובטח לו בן משרי. אם אינו מאמין שייוולד לו בן משרי, הרי הוא אב שדואג לבנו שכבר נולד, פשוט כי כך צריך. אבל לנו אין סיבה להניח כי אינו מאמין שיוולד לו בן גם משרי. הוא אמנם צוחק על דברי אלוהים, אך זה אותו אברם שממלא באמונה עיוורת ממש אחר כל הוראותיו של האל. האם אחרי כל השנים האלה וכל הניסיונות, פתאום יהפוך אברם עורו ולא יאמין בהבטחה שנתן לו אלוהים?
איני יודע בדיוק מדוע צחק (אולי פשוט מפני שעל פניו נדמתה לו ההבטחה הזו בלתי-אפשרית בעליל), אך היכרותי עם אברם מחייבת אותי להאמין באמונתו. על כן, דאגתו לישמעאל מעוררת הערכה. נכון: מדובר בבנו; אך ישמעאל הוא גם בנה של השפחה המצרייה, ולא של אשתו (הטקסט מדגיש זאת היטב בפרק הקודם, ועומד על ההבדל בין השתיים). כך, הופכת דאגתו של אברם לישמעאל למרשימה, ומחזקת את הקשר המשפחתי בין אברם, ישמעאל, ויצחק התיאורטי.

למרות ש. ומנגד עומדת קריאתו של רמב"ן, שהיא יפה ומעניינת. אומר רמב"ן: לו ישמעאל יחיה לפניך – פירוש המלה הזאת בכל מקום כטעם "אם", והורכבה במלת "לולי" (להלן לא:42), וטעמה 'אם לא', ונכתבה לפעמים באל"ף (להלן מג:10). [...] ועניין המלה "אם לו", וטעמה כמו "אם אם", ובא הכפל לחיזוק [...]: ואמר אברהם, אם ישמעאל יחיה לפניך ארצה בברכה הזאת אשר ברכתני בזרע שרה, כי הבטיחוֹ מתחלה אשר יצא ממעיך הוא יירשך (לעיל טו:4), והנה היורש אותו יחיד, והיה חושב שהוא ישמעאל, ועתה כאשר נאמר לו כי משרה יוליד, והבין כי הוא היורש, פחד פן ימות ישמעאל, ולכן אמר זה.
יחיה לפניך - פירש רש"י "יחיה ביראתך", כמו התהלך לפני (לעיל יז:1), פלח קדמי. ואיננו נכון, בעבור שאמר: ולישמעאל שמעתיך, אבל פירושו יחיה ויתקיים זרעו כל ימי עולם .

[נדב ליניאל:] ברית, מילה, אות. פרק יז מעמת בין שתי דמויות אב, ומַבנה, תוך כך, שתי נקודות מבט מנוגדות על היחסים הדוריים שבין אבות ובנים. האישה, כפי שזו מסופרת בטקסט שלפנינו, זוכה לתפקיד משני, במסגרת דינאמיקת היחסים המתהווה בין אב ובן. השיח בפרק זה הוא גברי באופיו וממוקד בראש ובראשונה בשרטוט היחסים הנוכחיים שבין אברם וה' מזה, ושבין אברהם ובניו מזה.

בשונה מן ההבטחות הנשנות של ה' לאברם, בהן הוא מציג בפניו עתיד של שגשוג כפטריארך, כמולידה של שושלת בנים ענפה, מנוסחת השבועה האלוהית במונחים דמויי חוזה. ההבטחה האלוהית מחייבת הקרבה מצידו של אברהם, ומהדהדת את סיבת יצאתו הראשונית של הגיבור מבית אביו, בחרן. נדמה כי גם בפרק זה נגזר על אברהם, הרוצה למלא את יעודו וחלקו בחוזה הנרקם, לכרות תהום פיזית ותודעתית בין עברו ובין עתידו. ואכן, שינוי ומטאמורפוזה עומדים בתשתית הרעיונית של פרק זה. ראשית, אל סוגיית השם. השם, יותר מכל, הוא המסמן הראשוני ביותר המעיד על המסומן שלו, הסובייקט הנושא אותו. השם מנכיח באופן מובהק את שני פניו הקוטביים של הסימן הלשוני: מחד גיסא הוא אירוע סינגולרי, אקראי ושרירותי לחלוטין (על תפיסה זו, אגב, מנסה לערער הפרק באמצעות הנמקת מדרשי השם של דור הבנים – ישמעאל ויצחק. הבחירה בשמות אלה, כשמות המעוגנים באירוע מטרים מבחינה טקסטואלית, מקעקעת לכאורה את תוקפו השרירותי של סימן השם). מאידך גיסא, השם מסמן את ההסכמה החברתית העומדת בבסיס השפה כמערכת קודים המאפשרים תקשורת וחברות. שינוי שמו של אברם לאברהם, הוא שלב ראשון והכרחי בכינון זהותו החדשה כאב. זאת ועוד, מרגע שהאל מחליף את שמו של אברם לאברהם, המספר המקראי נוהג כך בעצמו. הפרספקטיבה האלוהית, אפוא, שלטת בטקסט וחולשת על נקודת מבטו ולשונו של המספר המקראי. הטמעתה של האות ה"א בשמו החדש של אברהם היא אקט החורג ממשמעותו הסיבולית, הלשונית. האל מקבע עצמו, חוקק את כוחו כדמות אב, בבנו האנושי אברהם, במערכת הלשונית והגופנית כאחד. האל אינו מסתפק בשינוי השם ותובע גם חקיקה גופנית בבשרו של אברהם. אם נעיין בפרקים קודמים ניווכח כי לאל עניין לא מבוטל בגוף האנושי, ובבשר: חוה, אשת אדם, לקוחה מתוך הבשר: "ויקח אחת מצעותיו ויסגר בשר תחתנה" (ב:22), קין מסומן כרוצח אחיו וכפושע באמצעות רישום אות פיזי בגופו "וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אתו כל מצאו" (ד:15), עתה נדרש אברהם למול עצמו ואת כל בני ביתו כדי לסמן עצמם כאחרים מכל העמים היושבים בקרבם: "ונמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ברית ביני ובינכם" (יז:12). בקריאתי זו אני מבקש להציג את ברית המילה שכורת האל עם אברהם כעסקה וכמשוואה: כנגד הוספת הזכר האלוהי בשמו החדש של הבן, מסומן היעדר בגופו הממשי. שם תחת גוף ואות תחת אות.

אך מדוע סימן זה? מדוע תמורה זו כעדות לנאמנות דורית של בן לאביו המטאפורי? ה', משציווה על אברהם לנדוד ("לך לך"), מעמיד עצמו בפוזציה של ממלא מקומו של האב הממשי של אברהם. בהקשר זה דווקא ההיעדר הגופני של האב (האמיתי) וקיומו הבלעדי של האל כקול מורה ומצווה היא שמעניקה לו מעמד בכיר מבחינה פסיכולוגית והיא שממקמת אותו מחוץ למטריציה המקובלת שביחסי אבות ובנים. אפשר כי הבחירה בטקס המילה דווקא מסמנת, במפתיע, את הכפיפות הפסיכולוגית של הטקסט אל המנגנון האדיפאלי. כבר נתקלנו, לא אחת, בקריאת תיגר על מעמדו של האל: החל מהאכילה מעץ הדעת, רצח האח, הקמת מגדל בבל כאמצעי אפשרי להגעה מטונימית ומטאפורית אל בית האב. לא ייפלא אפוא כי בנאבקים בו ובציוויו בוחר האל לקעקע (להנציח ולחקוק ובה בעת להשמיד, להקריס ולהחריב) זכר לכישלון המרד בלשון ובגוף: צירי הלידה, האות החקוקה בבשר, בלילת הלשונות. בחירת האל באבר המין הגברי כמוקד לסימון הזיקה והברית שבין האל-האב ובין אברהם-הבן, בין אברהם האב ובין בניו, בין אבות ובנים ובין עמים ואלויהם אינה שרירותית או מקרית, כלל וכלל. "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההוא מעמיה את בריתי הפר" (יז':14). הצגת ברית המילה כציווי שתוקפו דורי וכאקט המסמן באופן מובהק של שייכות משפחתית, כלכלית ודתית אינה מותירה, חריגה מהציווי של חוק האב. המנגנון האדיפאלי המצוי בבסיס פרק זה, להבנתי, אינו מאפשר קיומה של נבדלות פיזית בין אבות וצאצאיהם – שכן הבדל זה קורא תיגר על הסמכות הבסיסית של האב כשליט. פרק יז מותיר לנו להציץ לרגע לתסביך האדיפאלי מנקודת ראותו של האב ומנכיח שתי מערכות נבדלות של אבהות: האחת פיזית, השנייה קולית. בפרק זה נכרתת ברית בין אב-אל ובן-אדם ונכרה מרחק בלתי ניתן לאיחוי בן (אברם) ובית אביו הממשי.

[מוטי לקסמן:] השניוּת שבאברהם האחד. הכתוב במקרא ממשיך בהוספת פרטים לדמותו של אברם וסוף סוף נקבע שמו לאברהם (פס' 5).
בראשית הפרק פונה אלוהים אל אברם ואומר לו: "התהלך לפניי וֶהְיֵה תמים" (יז:1). מה אפשר להבין בביטוי זה? הלכתי למילון ושם מצאתי: "תם = תמימות, יושר, שלם, שלא חסר בו כלום, שאין בו מום, שאין בו פגם מוסרי, [וגם] לא פקח, נאיבי (יעקב כנעני, אוצר הלשון העברית, גבעתיים תשמ"ט, עמ' 6068). פרשנים אחדים מקשרים את "והיה תמים" לברית המילה שאברהם מצוּוה עליה בפרק זה וגם מממש אותה לקראת סיום הפרק. אומר יונתן: "והיה שלם בבשרך"; רש"י: "לפי מדרשו התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני". ראב"ע: "שלא תשאל למה [ברית] המילה"; רד"ק: "ובזה תהיה שלם, שיהיה אות בבשרך לשמי, ויהיה גם כן כריתת ברית ביני וביניך, כי בדם הוא כל כריתת ברית"; ר' יוסף בכור שור: "לא תחשוב בלבך שתהא בעל מום על זאת, כאדם שנקטע מקצת ידו או מקצת רגלו, שהוא בעל מום; מזו לא תהיה חשוב בעל מום, אלא תמים ושלם [...] וכן כל 'תמים' שבמקרא, כל דבר שאין בו חסירוּת קורא אותו 'תמים'" (ר' יוסף בכור שור).

תיאור מצוות ברית המילה ויישומה בפרק זה היו וודאי בבסיס פרשנויות אלה. אבל יש גם הבנות אחרות: "היה שלם בכל נסיונותי" (רש"י) – כלומר, "וֶהְיֵה תָמִים" מכוון גם למעמדו הנפשי והתבוני של האדם. גם על נח נאמר "תמים", אבל צמידות המילה ל"נוח איש צדיק תמים" מביאה פרשנים להתמקד בהיבט התבוני, הרגשי וההתנהגותי: "תמים בדרכיו, צדיק במעשיו" (בבלי עבודה זרה ו, א); " תמים בלבו" ראב"ע לברא' ו, ט); "יזכיר הכתוב שהיה זכאי ושלם בצדקו, להודיע שראוי להנצל מן המבול שאין לו עונש כלל, כי הוא תמים בצדק, כי הצדיק הוא הזכאי בדין" (רמב"ן לשם); "שלם, בלי שום דופי (רד"ק לשם); "רוצה לומר: שלם" (רלב"ג לשם).
מכל ההתייחסויות האלה אני מתמקד בהיבט הנפשי, במובן: תמים ושלם. המשך הפרק יסייע לנו להבהיר מובן זה.

נוסף לביטוי "והיה תמים", אנו מוצאים בפרק זה ביטוי חדש לגבי תגובת אברהם לאלוהים, ביטוי שמופיע פעמיים בפרק זה ורק בפרק זה: "וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו" (פס' 3); "וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו" (פס' 16).
מה ניתן להבין בביטוי זה? בהופעתו הראשונה בפרק, הפירוש נובע מן ההקשר כביטוי למורא, לתודה וגם לשבח לאלוהים, שמברך את אברם: "ממורא השכינה, שעד שלא מל לא היה בו כח לעמוד ורוח הקודש נצבת עליו" (רש"י); "לכוין דעתו לנבואה" (רמב"ן). "השתחווה והודה לאל על אשר אמר לו שיתן בריתו בינו ובינו, שזה יהיה קיום האהבה לאל אשר אהבו" (רד"ק). "והנה נתן אברם שבח והודאה לשם יתעלה על מה שיעד לו מזה, ולזה נפל על פניו והשתחוה לו" (רלב"ג). ניתן לומר שפירוש כזה נשמע הגיוני (אם-כי יש גם קישור לבירת המילה. אומר יונתן: "ועל שלא היה אברם מהול לא היה יכול לקום ויפול על פניו").

בהופעתו השנייה של הביטוי המצב אחר, שם קשור הביטוי לפועל נוסף: "ויפול אברהם על פניו ויצחק". יתר על-כן, אברהם מבטא בהרהור ובאופן מילולי את הנפילה האפיים ואת הצחוק: "וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ" (פס' 16-17). רוב הפרשנים מבינים בנפילת האפיים והצחוק משמעות זהה למשמעות נפילת האפיים בראשית הפרק: "וישתומם" (יונתן); "למדת שאברהם האמין ושמח" (רש"י); "ולפי דעתי שהכונה בלשון הזה, כי כל רואה ענין נפלא באדם לטוב לו ישמח עד ימלא שחוק פיו, [...] וכן עשה אברהם כאשר נאמר לו זה שמח ומלא שחוק פיו, ויאמר בלבו - ראוי זה לשחוק כי הוא ענין נפלא מאד, הלבן מאה שנה יולד ואם שרה בת תשעים תלד - ולא יהיה זה לשחוק ולשמחה? [...] בעבור הצחוק שעשה אברהם, וזה לאות כי היה לאמונה ולשמחה" (רמב"ן);
"כמו שפירשנו למעלה (לעיל, ג) דרך הודיה והשתחויה על מה שאמר לו מענין שרה. ויצחק, שמח בליבו, לא דרך לעג ושחוק" (רד"ק); "נפילתו להשתחוייה מוכיחים שהאמין, כי דרך הודאה הוא שמח וצוחק והודה והשתחווה ואמר: כמה נס גדול וכמה טובה כפולה שמשנה סדרו של עולם עלי לטובה" (ר' יוסף בכור שור); "והנה כששמע אברהם זה היעוד, הודה לשם ושמח, [...] מצד שמחתו הגדולה לא משל בעצמו ושחק, ולפי שהתנועות שהאדם עושה בשפתיו כששוחק אין ראוי לעשותם לפני הקב"ה, נפל על פניו" (תולדות יצחק).

לטעמי, קשה לקבל פרשנויות אלה – לאור דברי אברהם עצמו. אברהם מבטא הרהור, ספק, אולי תמיהה. האפשרות שבן מאה ובת תשעים ילדו ילד, נראית כל-כך לא הגיונית שהיא יכולה לעורר רק חיוך ואפילו צחוק. אברהם, כפי שראינו כבר בעבר, אינו נרתע מלבטא ספק או שאלה גם לדברי אלוהים.

מתי, אם כך, מממש אברהם את הצו "וֶהְיֵה תָמִים"? האם בהופעה הראשונה של הביטוי "ויפול אברם על פניו" – ביטוי של תודה ושבח – או אולי בהופעה השנייה של הביטוי, אז, לפחות לפי טעמי ולפי פשוט של מקרא, מבטא אברהם ספק רציני? מתי אברהם תמים עם עצמו? כאשר הוא מכופף ראש או זוקף את ראשו? ומתי התנהגות אברהם מבטאת "וֶהְיֵה תָמִים" עם אלוהיו? כאשר הוא אומר הן מוחלט, או כאשר הוא מעלה סימן שאלה?
ומדוע צריכים אנו לראות זאת כשתי אפשרויות המוציאות זו את זו?
אני מציע כיוון אחר: אברהם אומר הן ומודה ומקדש כאשר הוא מקבל בהבנה ובאמונה מלאה את דברי האלוהים, אבל הוא אינו נרתע ואינו חושש להציב סימן שאלה וגם לצחוק כאשר הנאמר לו נראה משונה, לא בר-מימוש וסותר את חוקי הטבע. אלה אינם שני אברהם; אותו אברהם שוקל ומתייחס בהתאם לנתונים. ומכאן אנו מגיעים לטענה נוספת: אין הבדל בין "וֶהְיֵה תָמִים" עם עצמו לבין "וֶהְיֵה תָמִים" עם אלוהיו. רק אדם שהוא תמים ושלם עם עצמו הוא תמים ושלם גם עם אלוהיו – וזהו אברהם הגדול כפי שהכרנו עד עתה.

ומאטעלע אומר:
רק אדם שמאמין בכנות בעצמו
יכול להאמין באמונה שלמה
גם באלוהים.

[פ"פ:] נשים. אני אוהב את שרי, מנסה למצוא בטקסט הסבר משכנע למעשיה, וקשה לי למצוא כזה. את מסירת הגר לאברם אני דווקא מבין מתוך מה שאני יודע על שרי עד כה – עובדות שבקריאה פשוטה של הטקסט אינן משחקות לטובתה. היא לעולם מצטיירת כאשה קטנה, שעושה הכל בעקבות אישהּ, trophy wife מושלמת (שתקנית – זה ברור; ויפה – זה לכל הפחות משתמע, שהרי רק חצתה את גבול מצרים ומייד לקח אותה פרעה לו לאשה). הטקסט מצייר אותה כאשה שאם יש בכלל טעם לדון בה, הרי זה כדי להאדיר את בעלה ולהאיר את צייתנותה (לפחות ברמת הפשט). רוצה שאהיה אחותך? אני אהיה אחותך ואנשא לפרעה. רוצה שאשוב איתך לכנען, כאילו לא מספיק שהולכת אותי מחרן? כל אשר תבקש ותשאל אעשה ואוסיף לשמוח. האשה שטובת בעלה בראש מעייניה מבינה את כאבו באין לו יורש, ושולחת אליו את שפחתה.

לאור היכרות הקורא עם שרי, התנהגותה מעוררת תהייה משני טעמים. הראשון – מעצם היוזמה. טובת בעלה כבר אמרנו, אבל האמנם הפכה האשה הקטנה והשותקת את עורה? מאין היוזמה, מאין החשיבה מחוץ לקופסא? ובהמשך – מהתפרצותה על הגר. שכן, אם היה זה הרעיון שלה עצמה, מה לה כי תלין?

אני חושב על פתרונות לקשיים בטקסט. בראש ובראשונה מעניין אותי יותר מכל דווקא הקושי האישיותי בהפיכתה הפתאומית של שרי לדמות יוזמת. אני שוב נסמך על היכרותי את המספר המקראי, ומבקש לטעון כי דווקא הפעם נמסרת לנו אישיותה האמתית של שרי, ודווקא בפרקים הקודמים התגלתה לנו שרי כצל חיוור של עצמה. בקריאה לאחור, מותר לי עתה להציע – גם אם בעלמא – כי אולי ניסתה שרי למחות נגד אברם, ולא הייתה פאסיבית לגמרי. המספר, מסיבותיו שלו, מחסיר פרטים אלה מן הטקסט. הוא מרוויח כך שרי שקטה ותומכת; הוא מרוויח אברם שתוכניתו נראית מוסרית ולוגית יותר משהיא באמת; והוא מרוויח קשר מרשים בין אברם ואלוהים. עתה, באישיותה החדשה של שרי, מקבל המספר המקראי הזדמנות נוספת להדגים כמה בלתי סבירות הן הנשים: שרי גם מוסרת את שפחתה לבעלה וגם מענה אותה מאוחר יותר – כך או כך היא יוצאת חבולה מכאן ומכאן. ללמדךְ כי מוטב לך שתהיי יפה ותשתקי, וכבר אמרנו זאת כבר לפני כמה שבועות, לפני כמה פרקים.
ואפשרית באותה מידה גם קריאה אחרת, הגורסת שממילא הציגה שרי לאברהם הצעה שאי אפשר לסרב לה (גם את גופה של הגר, וגם בן ויורש). בקריאה כזו, עצם היוזמה אינה מרשימה עוד, ושרי חוזרת לתפקידה כאובייקט צדדי, שחקן משנה בלבד.

בשתי הקריאות האלה ממשיכה שרי לשמש להנאתו של אברם, וסופגת ביקורת. אם אמנם שתקה במצרים – מה פתאום היא מדברת עכשיו? וגם אם לא שתקה במצרים – מוטב לה עתה שתמשיך לשתוק ולא תמסור את שפחתה לבעלה, שהרי ברור כי לה עצמה לא ייצא מכך כל טוב. ואמר המשורר ש' מולדר ("ברוריא"): כל הנשים קלות דעת. ובכן, יותר משהן קלות דעת, הן חיות בעולם בלתי אפשרי, בו כל מהלך שלהן יבוקר על ידי המספר המקראי המוּטה. עבורי – וזה כבר עניין של טעם – שרי היא אשה יוזמת, ואפשר שתמיד הייתה. את היוזמה שלה הפעם יש להעריך מאוד: היא מוותרת על עמדתה הפריבילגית כאשת חיקו של אברם ומקריבה קרבן מרשים כדי להקים יורש לבעלה.

בכך אולי טמון ההסבר להתפרצותה בהמשך. כשהגר – בכל זאת רק שפחה – קלה שרי בעיניה, היא פונה אל אברם (האיש למענו הקריבה קרבן) בבקשה כי יפתור את הבעיה. בדיוק כפי שהיה קודם, בסיפור פרעה, אברם יוצא פטור בלא כלום. זו אינה הבעיה שלו – הכל בין שרי והגר. וכמו בסיפור פרעה, אני חש שלא בנוח למקרא הדברים. המנהיג הגדול מחליט שלא להתעסק בזוטות. ואתה, הקורא, תסיק מכך מה שתסיק.

מצרייה. מלאך אלוהים דורש מהגר, השפחה המצרייה, לשוב ולהתענות מידי שרי, ומבטיח לה כי ירבה את זרעה עד לא ייספר. ואני זוכר כי אלוהים עצמו הבטיח לאברם בפרק הקודם כי ירבה את זרעו, אך צאצאיו יתענו תחת ידי מצרים. ואיני בטוח במה דברים אמורים, אבל אולי כדאי לי לזכור זאת. ומתוך אינטואיציה גדולה אני רושם לפניי גם כי לפני שהלכה להתענות אצל שרי, קראה הגר המצרייה בשם ה'.

וחוץ מזה. אין בשפה העברית מילה סרת-טעם מ"בעלי". אבל זה כבר עניין לבלוג אחר.

[נדב ליניאל:] העוקב אחר הפרקים הפותחים את ספר בראשית, ברי שיווכח: המיתולוגיה המקראית מתמקדת בראש ובראשונה בתא המשפחתי ובדרמה הפסיכולוגית. בשונה ממסורות מיתולוגיות של תרבויות קדם, הטקסט המקראי לא נדרש עד כה להנמקה של תופעות הרות גורל, או להעמדת עלילה הבאה להסביר את המתרחש מאחורי תופעות טבע המשפיעות ומעצבות את עולמו של הסובייקט האנושי. נוכח עלילות "צדדיות" אלה, ומתוך שוני זה, עולה שאלה עקרונית: האם עלינו לקרוא פרשיות משפחתיות אלה (אדם וחוה, קין והבל, משפחת נוח, ראשית פרשת סדום וקריסתו של מגדל בבל) כאסופה של טקסטים ריאליסטיים, בעלי ערך מטונימי, או שמא ראוי שנפרש אותם פירוש סימבולי, כטקסטים הנושאים ערך דידאקטי, הוראתי. אין חולק כי קריאה אחת אינה מוציאה את רעותה, או מרוקנת אותה מתוכן. עם זאת, אני מוצא עצמי עדיין טרוד בשאלה. האם לפנַי טקסט המבקש ללמד אותי דבר על חיי? האם יש בסיפורים אלה כדי לספק תשובה בדבר תופעות הנוגעות לרוח האנושית? איזו אידיאולוגיה, אם בכלל, מבקשים סיפורים אלה לכונן?

צאתו של אברם מביתו גובתה בהבטחה אלוהית להעמיד לו צאצאים רבים ולהפיץ את זרעו על פני האדמה. לכאורה הבטחה זו נכזבת פעמיים: שרי, אשת אברם, עקרה. פעם נוספת, נגלה לאברם בחלום נבואי כי אמנם יעמיד לו צאצאים, אולם אלה עתידים לסבול את מרותו של משטר זר – "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, וַעֲבָדוּם ועינו אותם ארבע מאות שנה" (טו:13). והנה, בפרק טז, ההבטחה האלוהית מתממשת לבסוף.

אולם, כפי שמטיב הטקסט לחשוף בפנינו, בין האג'נדה האלוהית ובין זו האנושית כרוי לעיתים מרחק לא מבוטל. קונפליקט זה, שבין שתי מערכות הגיון נבדלות, מתבהר נוכח יחסה של שרי אל שפחתה המצרית, הגר. מבלי שהטקסט ימסור זאת מפורשות לקוראיו, עולה האפשרות הסבירה כי הגר היא שפחתה של שרי מן הימים בהם נאלצו לנדוד מצרימה. בין פרשיות נפרדות אלה, אבקש להציע, מצוי קשר תמאטי לא מבוטל. בסיפור מצרים, אברם החושש לחייו, כמו גם למעמדו כראש קהילתו המתגבשת, מבקש משרי להתחזות: "אמרי נא אחותי את, למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך" (יב:13). סופה של תרמית זו, בעבור אברם, שהיא נדמית כהכרעה רווחית וכדאית מאוד – בצאתם ממצרים שבים בני המשפחה ברכוש גדול. סיום הפרשה משיב את הסדר המשפחתי על כנו ומסכל כל סיכוי של פגיעה בתוקפם ומעמדם של יחסי השארות. פרק טז שב, כמדומני, על מסר זה. הטקסט המקראי מדגיש זאת בבירור: הגר ניתנת לאברם "לאשה", אך לעולם היא איננה מוצגת כ"אשתו": "ותתן אותה לאברם אישהּ לו לאשה". הגר ממלאת תפקיד פיזי, פונדקאי בלבד, בעיניה של שרה (ונשווה את השימוש בצורת הסמיכות "אשת אברם "). פרק זה חושף, אפוא, את התנגשותם של שני סדרים אנושיים נבדלים: הסדר הדורי אל מול סדר חיי הנישואין. משחדלים סדרים אלו להתקיים בכפיפה אחת נקרא הטקסט להכריע לטובת אחד מן השניים. גם אם נדמה כי היא עושה הכל למען המשך השושלת, ניכר כי שרי מחשיבה את ערכם של חיי נישואין על פני התביעה שבהעמדת דור המשך: מרגע שהגר הרה (וממלאת את "משאלתה האלטרואיסטית" הראשונית של שרי), היא מסולקת במהרה מן הטריטוריה המשפחתית. מנגד, נדמה כי הטקסט המקראי דווקא מעניק לסדר הדורי מעמד פריוולגי: לא זאת בלבד שהגר זוכה להבטחה המהדהדת את זו שניתנה לאברם: "הרבה ארבה את זרעךְ ואל ייספר מרוב" (השווה: "[ספור את גרגרי החול] אם תוכל לספור אותם; ויאמר לו: כה יהיה זרעך"), אלא שהטקסט חותם בציון גילו של אברם בלדת ישמעאל. סיום הפרק מעניק תחושת סיגור פואטי, הנסמכת על מימושה של הבטחה ואל מילואה של משאלה. בפרק הבא אבקש לבחון במה נבדל, לאור המתח הרב שבין שתי הנשים, המענה האלוהי למצוקתן. כיצד מעמת הטקסט בין בניו של אברהם – ישמעאל ויצחק (ששמותיהם נגזרים מפעולת שמיעת האל) ובמה נבחן יחסו של הספור המקראי לדמויותיהן של שרי והגר.

[מוטי לקסמן:] שלוש נפשות מחפשות משמעות.

אברם
הייתי כבר מאוד עייף. איני עול-ימים. "ואברם בן שמונים שנה ושש שנים" (טז:16), וברוב שנותיי עד-עתה לא ישבתי באוהל ללא מעש. עברתי מחרן לארץ כנען, שוטטתי בארץ, גם למצרים הגעתי, וכל אותה עת גם דאגתי לבן-אחי. אפילו נאלצתי להלחם כדי להציל אותו. אני יודע, כולם באזור מכבדים אותי ורואים בי מנהיג. אבל, כמו שאמרתי לאלוהי: "ה' אלוהים, מה תיתן לי ואנוכי הולך ערירי [...] הן לי לא נתתה זרע" (טו:2-3). אני מרגיש בודד, ללא יורש, למרות שאלוהים הגדול הבטיח לי עתיד מזהיר – "ואעשך לגוי גדול" (יב:2). אני חשוך בנים, וזה עצוב. ואני עייף, בעיקר נפשית. אתם הרי יודעים שיש לי את שרי, רעייתי שתחייה. עד עתה היא התנהגה ממש כאשת-חיל, כל מה שביקשתי ממנה עשתה, אף פעם לא שמעתי ממנה מילת שלילה או סירוב. אמש חל שינוי. לפני לכתנו לישון, היא פנתה אלי בהצעה: "הנה נא עצרני ה' מלדת" - כאילו שאיני יודע זאת, אבל נשים הרי דרכן תמיד להרבות מלים, גם כשהדבר ידוע – "בוא נא אל שפחתי, אולי אִבָּנֶה ממנה" (טז:2). נו, ולהצעה כזו אני יכול לסרב?
בתחילה הופתעתי, לא אמרתי דבר. במחשבה שנייה הרעיון דווקא מצא חן בעיני. לחבק גוף של אישה צעירה יותר, אישה שאת איבריה המתנועעים מתחת לשמלה אני רואה כמעט יום-יום. לא אכחיד שחשבתי על-כך מידי פעם, אבל לא רציתי לפגוע ברעייתי שתחיה. והנה, היא מציעה לי! הרי אני עושה את רצונה של אשתי: "לא אמר הכתוב 'ויעש כן', אבל אמר כי שמע לקול שרי, ירמוז כי אף על פי שאברם מתאוה מאד לבנים לא עשה כן בלא רשות שרי, וגם עתה לא נתכוון שיבנה הוא מהגר ויהיה זרעו ממנה, אבל כל כוונתו לעשות רצון שרה שתבנה ממנה, שיהיה לה נחת רוח בבני שפחתה, או זכות שתזכה היא לבנים בעבור כן" (רמב"ן לברא' טז:2). אם-כן, לא התלבטתי ומיד הסכמתי: "וישמע אברם לקול שרי" (טז:2).
שרי לא התמהמהה: "ותיקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה [...] ותתן אותה לאברם אישהּ לו לאשה" (טז:3). לא בזבתי זמן, וכעבור ימם לא רבים ראיתי תוצאות תוצאות: "ויבוא אל הגר ותהר" (טז:4). נו, אני מוכרח לומר שזה מצא-חן בעיני, הנה מתהווה לי יורש, אלוהים מקיים את שהבטיח. אני ממש מגלה בתוכי כוחות נעורים! האמת היא שלא הראיתי את זה כלפי חוץ, לא רציתי לעורר קנאה בלב שרי.
אבל האור החדש לא זרח זמן רב. זה היה בוקר אחד, סיימתי את בדיקת הוצאת הצאן למרעה, וחשבתי לעיין מעט בחשבונות האחרונים שבנֵי חת העבירו אלי. פתאום שרי ניגשה אלי, היא נראתה מאוד נרגשת. היא אמרה בקול לא נעים כל כך: "חמסי עליך, אנוכי נתתי שפחתי בחיקך ותרא כי הרתה ואקל בעיניה. ישפוט ה' ביני ובינך" (טז:5). הופתעתי! שרי שלי מדברת בסגנון כזה? בתוקף כזה? למען האמת, לא כל כך הבנתי מה היא רוצה ממני, הרי היא הביאה את הגר אלי, מה היא חשבה שאני כבר עובר בטל לגמרי? אולי היא מקנאה? לך תבין את האישה...
טוב, חשבתי ביני לבין עצמי, אם אלוהים כבר נטע את זרעי ברחם אישה, מי אני שאתערב עוד? ובכלל, טענותיה עייפו אותי, אין לי כבר כוח להתווכח. כדי להסתיר מעט את הנחת שהחלה לנבוט בי, פלטתי ללא מחשבה רבה: "הנה שפחתך בידך, עשי לה הטוב בעינייך" (טז:6). נו, ושרי שלי, שתחיה, רק חיכתה לאישור ממני. להפתעתי כי רבה, היא לא התגלתה, איך נאמר, כאישה עדינה ורכה במיוחד: "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי".
רש"י סבור ששרי שלי רק "היתה משעבדת בה בקושי". רמב"ן לעומת-זאת, משקף יותר נכון את התנהגותה של שרי וטוען, בלי לפרט: "חטאה אמנו בעינוי הזה" (רמב"ן גם מדבר עלי: "וגם אברהם [חטא] בהניחו לעשות כן", נו, באמת מה יכולתי לעשות? ניסיתם פעם להתערב בין שתי נשים המריבות זו עם זו?). אבל רד"ק, יברך אותו האל, הוא מתייחס לפרטים, הוא מבין וטוען כמו שראוי לטעון: "עשתה עמה יותר מדאי ועבדה בה בפרך; אפשר שהיתה מכה אותה ומקללת אותה [...] ולא נהגה שרי בזה לא מדת מוסר ולא מדת חסידות. לא מוסר, כי אעפ"י שאברהם מחל על כבודו ואמר לה "עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ", היה ראוי לה למשוך את ידה לכבודו ולא לענותה; ולא מדת החסידות ונפש טובה, כי אין ראוי לאדם לעשות כל יכלתו במה שתחת ידו; ואמר החכם מה נאה המחילה בעת היכולת! וזה שעשתה שרי לא היה טוב בעיני האל [...] ואברם לא מנע מלענותה, אעפ"י שהיה רע בעיניו, משום שלום-בית". אכן, אלה דברים ברורים, כפי שצריך לומר אותם!
הגר המסכנה לא יכלה כנראה לסבול ונעלמה מן הבית: " וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ". ושוב, אני עצוב, ועייף, מאוד עייף.
למזלי, לא עברו ימים רבים והגר המסכנה חזרה. אני לא יודע איפה היא הייתה ומה עשתה ולמה חזרה. רק דבר אחד קלטתי ממנה: "ישמעאל". אבל, בתוכי שמחתי. גם לא שאלתי יותר מידי כדי לא להסגיר את צפונות לבי. העיקר, בשעה טובה הפכתי להיות אבא: "ותלד הגר לאברם בן, ויקרא אברם שם בנו אשר ילדה לו – ישמעאל. ואברם בן שמונים שנה ושש שנים בלדת הגר את ישמעאל לאברם" (טז:15-16). קראתי לו "ישמעאל" כי משמעות הולדתו היא ממש נס שמבטא גם את היענות האל למאוויי, ולקיום הבטחתו. לא, תאמינו אבל אני חש שנעורי חוזרים אלי!

שרי
כמה שאברם שלי היה מתענה, כמה שהוא היה עצוב, ממש רחמנות. אני מבינה, אבל מה אני יכולה לעשות? כנראה לא חנן האל אותי ברחם-לידה: "ותהי שרי עקרה, אין לה ולד" (יא:30), "ושרי אשת אברם לא ילדה לו" (טז:1). לי כבר אין תקווה, כנראה. אבל לאברם עוד יש סיכוי... אז החלטתי, בניגוד להתנהגותי עד עתה, ליטול יזמה ולהפתיע אותו, מעניין איך יגיב. אוי, אברם, אוי אברום שלי, לא יכולת לומר מילה? לחשוב טיפה? אבל אתה, בלי כל היסוס, כאילו חיכית להזמנה כזו: "וישמע אברם לקול שרי" – "וישמע", כאילו פתאום אין לו דעה. גבר הוא גבר...
טוב, כבר לא יכולתי לחזור בי. אבל רק עשיתי את השטות הזו, ולא חלפו ימים רבים וכבר השפחה הזו החלה להרים ראש. פתאום היא לא יכולה להרים דברים כבדים, פתאום היא לא מספיקה לנקות את הבית. יש לה "בחילות" יש לה "כאבים"... ומעל לכל היא מסתובבת כאשר כרסה בולטת, כאילו אומרת: "תראו תראו", ועיני אברום שלי ממש יוצאות מחוריהן... לפעמים אני חושבת: "שפחה מצרית" – האם זה מקרה? ואולי יש כאן אזכור עקיף למסופר על מה שקרה במצרים ביני ובין פרעה (יב:10-20)?
לא היססתי, מיד פניתי אל אברום שלי באופן שאינו משתמע לשתי פנים: חמסי עליך, אנוכי נתתי שפחתי בחיקך ותרא כי הרתה ואקל בעיניה. ישפוט ה' ביני ובינך". לאברום שלי לא הייתה ברירה אלא לומר לי: "הנה שפחתך בידך, עשי לה הטוב בעינייך". אז עשיתי את הטוב ביותר שהיה בעיני. טוב כזה, שהמצרית הזו לא תשכח זמן רב. אני יודעת שהרד"ק שלכם מאוד מגנה אותי, ממש מתקיף אותי. אבל מה גבר מבין בלב אישה? אישה-פרשנית חכמה ורגישה הייתה מגלה קצת יותר אמפתיה כלפי.
בכל-אופן, הגר עשתה את הדבר ההגיוני ביותר, הרימה רגליים ונעלמה. עכשיו שקט ורוגע. אברום נראה מצוברח, אבל זה יעבור לו. או כך חשבתי. הנה, לא עברו ימים רבים וחזרה. לא שאלתי שאלות מיותרות, הספיקו לי "הברכות" של רד"ק. אז היה לי קשה, אבל הגענו לאיזושהי הסכמה-הבנה נשית.

ואז היא ילדה. אברום שלי ממש לא הצליח להסתיר את אושרו. ובאיזה שם הוא קרא לו! באמת שם מתאים, האל שמע לו – לו לא לי, אפילו רש"י הגבר מבין את זה: "כשהתפללת להקב"ה מה תתן לי ואנכי הולך ערירי, לא התפללת אלא עליך, והיה לך להתפלל על שנינו והייתי אני נפקדת עמך". בקיצור, הקדחתי תבשיל, וכעת אני צריכה לאכול אותו. איזו משמעות יהיו כעת לחיי? "אוֹי לִי אִמִּי כִּי יְלִדְתִּנִי", "אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי".

הגר
אוי לי, לאן נפלתי... מה לא הבטיחו לי: "זו משפחה חמה", "אברם הוא אדם חשוב ונכבד", "שרי היא אישה מסורה, ממושמעת ועדינה". רק שאסכים לנטוש את עיר הולדתי, פיתום אשר על גדת הנילוס הנפלא. אל תטעו, איני בת מלך ולא בת מלכה, למרות מה שאומרים הפרשנים שלכם: "הגר בת פרעה שנתנה לו לשפחה בזמן שלקחה וינוגע במאמר מלִפני יי" (יונתן), וגם "בת פרעה היתה, כשראה נסים שנעשה לשרה אמר מוטב שתהא בתי שפחה בבית זה ולא גבירה בבית אחר" (רש"י). אמנם את הארמון הכרתי מבפנים כי אמי, סבתי וסבת-סבתי כולן היו שפחות למלכות מצרים. ואז "שכנעו" אותי לעזוב את הארמון וללכת עם האברם הזה –וכי הייתה לי ברירה?
טוב, בסך הכל הסתדרתי לא רע, וגם האדון הזה, אברם, מידי פעם שלח אלי חיוך... והנה, יום אחד, הגברת שלי קראה לי, נכנסתי לאוהלה. ראיתי שהיא מאוד מתוחה, אבל אני לא שואלת שאלות. היא הזמינה אותי לשבת על אבן השבת. לא האמנתי! בכל-אופן, כעבור מספר דקות של שקט הגברת אמרה לי: "את יודעת שאין לנו ילדים". נו מה, וודאי שאני יודעת, למה היא רומזת? לאחר שיעול אחד או שניים היא המשיכה: "את הגר, את אישה בשלה. תלכי למיטתו – ". הייתי המומה, אבל שתקתי, ראיתי שפנֵי גברתי מאדימים ונוטפים זעה. לאחר כמה שניות היא המשיכה: "תלכי אליו למיטתו, ו... ו... תלדי ממנו ילד". היי, יותר מפורש מזה זה לא יכול להיות. לא עלה על דעתי להתנגד אפילו אם יכולתי. בסך-הכל די חיבבתי את האדון החשוב הזה, וסיקרן אותי לדעת מה עומד מאחורי המבטים שהוא שולח אחר אברי המתנועעים...
זה היה בסדר. הוא לא בן עשרים, אבל הכל פעל. לא תאמינו, אפילו נכנסתי להריון. אבל אז אותה גברת שרי שלי, במקום להקל עלי התחילה להכביד ולהכביד עלי. היה לי קשה מאוד, גם נפשית. היא פשוט התנכלה לי. ציפיתי לישועה מהאדון, אבל איפה, שום כלום. אז הרמתי רגליים וברחתי למדבר, ללכת חזרה למצרים. בכיתי אבל הייתי נחושה. הלכתי בלי להסתכל לאחור. ראיתי מעיין מים "במדבר על העין בדרך שׁוּר" (טז:6). ישבתי לנוח ולהתרענן, הייתה לי עוד דרך ארוכה. שמעתי רחש, נבהלתי, כיסיתי מהר את גופי.
לא תאמינו, ראיתי מלאך ה' מרחף לידי, מלאך ממש! אל תשאלו אותי איך ידעתי שהוא מלאך, תסמכו על העין ועל לב אשה. הוא פנה אלי בשאלה: "הגר שפחת שרי, אי מזה באת ואנה תלכי?" (טז:8). סיפרתי לו את האמת: "מפני שרי גברתי אני בורחת" (שם).
אז הוא ממש נאם לי! "שובי אל גבירתך והתעני תחת ידיה [...] הרבה ארבה את זרעך ולא ייספר מרוב [...] הנך הרה ויולדת בן, וקראת שמו ישמעאל, כי שמע ה' אל עונייך" (טז:9-11). הייתי המומה, מלאך אלוהים מדבר אלי ועוד מבטיח לי דברים טובים? ממש לא הייתי מאמינה אם מישהו היה מספר לי דבר כזה.
המלאך הוסיף עוד משהו: "והוא יהיה פרא אדם, ידו בכל ויד כל בו, ועל פני כל אחיו ישכון" (טז:12). אבל הייתי כל כך נרגשת שלא הבנתי זאת. החלטתי להודות לאותו מלאך ולאלוהי ישראל ששלח אותו להתגלות בפני, בדיוק כמו שכתוב: "ותקרא שם ה' הדובר אליה, אתה אל רֳאִי, כי אמרה: הגם הלום ראיתי אחרי רֹאִי. על כן קרא לבאר באר לחי רואי, הנה בין קָדֵשׁ ובין בָּרֶד" (טז:13-14).
וחזרתי. הלכתי ישר אל אברם ואמרתי לו מילה אחת, ידעתי שהוא יבין "יִשְׁמָעֵאל". אברם לא אכזב אותי, הוא הבין וקרא כך לבננו. איזו התפתחות. אני מאושרת. אני אישה ואני אם, האל שמע אותי.

מוטי לקסמן
נוּזִי, עיר מִמְשָׁל חשובה בממלכת מִיתַּנִי, שהשתרעה על מרבית השטח של טורקיה במאות ה-14 וה-15 לפני הספירה, שכנה במעלה נהר החידקל, בעיראק של ימינו. תושביה היו החורים, שהתפשטו באזור והשפיעו על האוכלוסייה השֵׁמִית המקומית. בנוזי התגלו ארכיונים, ובהם אלפי תעודות, שמהן אפשר ללמוד על אורח החיים, הסדרים החברתיים וסדרי השלטון של החורים. בין השאר היה נהוג לאמץ עבד לְבּן כאשר אדוניו חשוך בנים או לתת את השפחה לאדון כדי שתלד ילד. במקרה זה נחשב הילד לבנה של הגבירה חשוכת הילדים (על-פי http://www.mikragesher.org.il ). בפרשנותו לפסוק ג, מאשר ראב"ע שאכן זה מנהג שנלמד על-ידי אבותינו: "העתיקו קדמונינו ז"ל, שלא ישהא אדם עם אשתו יותר מעשר שנים אם לא תלד".

[פ"פ:] החוזה הוא חוזה מעצם היותו חוזה. בברית בין הבתרים מסמן אלוהים את גבולות הארץ המובטחת – "מנהר מצרים עד הנהר הגדול, נהר פרת" (טו:18) – אך ההבטחה מסויגת במספר תנאים וקשיים, וכקורא תמים עליי לתהות כיצד מקבל אברם את הברית המוזרה שמציע אלוהים, שאמנם הבטחה גדולה בסופה, אך היא עתירה עיכובים ופיתולים. הדבר מפתיע במיוחד לאור העובדה כי עצם הברית נועדה לענות לאברם על שאלתו "במה אדע כי אירשנה [את הארץ]?" (טו:8). במלים אחרות, אברם מבקש הוכחה פשוטה כי אמנם יירש את הארץ שמבטיח לו אלוהים. נדמה כי בדרך פלא מספקת ההוכחה האלוהית את אברם, למרות שכל הסיבות שמורות לו להמשיך ולתהות.

אחרי שמבתר אברם "עגלה משולשת, ועז משולשת ואיל משולש" ומניח את הבתרים זה מול זה; ואת התור והגוזל אינו מבתר; יורד עיט על הפגרים ו"משיב" אותם לאברם. לקראת ערב נופלת תנומה על אברם, ובחלומו מוסר לו האל את הבטחתו: שיהיה זרעו גר "בארץ לא להם, ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה [...] ואחרי כן ייצאו ברכוש גדול. ואתה תבוא אל אבותיך בשלום ותיקבר בשיבה טובה. ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עוון האמורי עד הנה" (יד:13-17). אם ציפה מי מן הקוראים לתשובה ברורה ומנחמת, הרי שתשובתו של האל היא ככל הנראה התשובה המתסכלת ביותר שניתן להעלות על הדעת: כאילו לא די שיהיו בני אברם גרים בארץ לא להם, עוד יעבידו אותם שם ויענו אותם במשך ארבע מאות שנה (!), ואברם עצמו ימות בינתיים (גם אם בשיבה טובה), ורק אז, בדור הרביעי, יבואו בני-בני בניו של אברם אל הארץ המובטחת.

אז עובר "תנור עשן ולפיד אש" בין הבתרים, והארץ מובטחת שוב, ו"ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית, לאמור: לזרעך נתתי את הארץ הזו וגו'" (טו:18).

תוהה אני כיצד מקבל אברם את הברית? ובכן, נדמה כי התשובה פשוטה משנדמה. שום ברית לא נכרתה, למרות טענתו של המספר המקראי, הטוען במבע משולב עם האל כי "כרת ה' את אברם ברית". הרי לברית נדרשים לפחות שני צדדים, ובברית בין הבתרים לא נדרש דבר מאברם. אין ברית, רק הבטחה שכבר הושמעה בעבר. הטקס מותיר את אברם באותו מעמד: הוא מקבל הבטחות מאלוהים, אבל לא מקבל שום הוכחה שאלוהים מתעתד למלא אותן. יתרה מכך, זו הפעם הראשונה שאלוהים אינו מדבר אליו ישירות, אלא בחלום. ואין אנו יודעים בעצם מתי, אם בכלל, נעור אברם מחלומו. החזרה בטקסט על התיבה "ויהי השמש באה ועלטה היה" גורמת לקורא להניח כאילו התעורר בטרם עבר לפיד האש בין הבתרים; אך הלכה למעשה אין דבר בטקסט שמוכיח זאת, ובעצם, בפשט, חייב הקורא להניח כי אברם ישן גם כשעובר הלפיד בין הבתרים, וממילא אפשר שגם המאורע הזה עצמו מתרחש כולו בחלומו של אברם. אדרבא, הפרט היחיד שברור מן הטקסט כי התרחש שלא-בחלום הוא החזרת הבתרים ע"י העיט. אין ספק שגם בכך יש משהו "פלאי" (או סתם מוזר), שהרי מתבקש כי העיט יחטוף את הבתרים לעצמו, אך בהשוואה לדברים המתרחשים בחלומו של אברם (או, בקריאה אמפטית, אחרי שאברם התעורר) אין בכך רושם רב.

אני מבקש לומר שהקורא הסביר, המבקש לעצמו את הטקסט ולא את הפרשנים, חייב לבחור באחת האפשרויות הבאות: א. אברם נותר בדיוק באותו מצב שהיה בו. הוא ביקש הוכחה, אבל לא קיבל אותה; ב. אברם חושב שקיבל הוכחה, וטוב ונוח לו עם ההוכחה שקיבל, למרות שבעצם לא קיבל דבר מלבד חזרה על הבטחה ישנה, והרחבתה; ג. אלוהים באמת כרת ברית עם אברם, אבל בברית המוזרה הזו לא נדרש מאברם דבר, והיא משולה לאדם המוכר את דירתו ומבקש מן "הקונה" רק לחיצת יד. העובדה כי הדברים שהבטיח אלוהים לאברם עתידים להתקיים כלל אינה רלוונטית למעמד הנוכחי.

הקורא החשדן והספקן ישים לב כי גם אין אנו יודעים דבר על תגובת אברם לברית, ודי לחכימא ברמיזא.

סעיף קטן ג. הרפאים, הקדמוני, הקניזי?! חשבת, הקורא-אברם, כי שבעה עממים יושבים בארץ? יש להם חברים.

אני לא מבין הוראות שנתן אלוהים לאברם. מדוע "עגלה משולשת ועז משולשת ואיל משולש"? סתומים הדברים עבורי. אם בת שלוש היא או אם שלוש עגלות הן, אחת היא לי, ואלה זוטי דברים שההתעסקות בהם שמורה לפרשנים ודרשנים וקובעי הלכות, וגם הם מפטפטים והולכים ומסתבכים.

וגם את האימה איני מבין עד תום.

[מוטי לקסמן:] להאמין וגם לשאול שאלות. הסופר המקראי מדגים לנו תיאור מדורג והתפתחותי של דמותו של אברם. הופעתו הראשונה של אברם במקרא אינה מרמזת דבר על עתידו, בסך הכל הוא נע עם אשתו ובני ביתו בעקבות אביו "מאור כשדים ללכת ארצה כנען, ויבואו עד חרן ויישבו שם" (בראשית יא:31). בהמשך מנחה אלוהים את אברם, מברך אותו, ואף מתגלה אליו. אברם משיב בהקמת מזבחות וגם בהפצת שמו בארץ כנען (בראשית יב–יג).
במקביל מתוארות תגובות שונות של אברם כלפי שרי, כלפי לוט וכלפי מלכים תוקפניים. פרט לתגובתו הלא-מחמיאה כלפי שרי ברדתם מצריימה לחפש מזון, הרי שבשאר האירועים מתגלה אברם כאדם המתפתח מראש משפחה למעמד של מנהיג מוערך באיזור כולו (בראשית יד). בכל השלבים האלה אלוהים נמצא ברקע, אבל אין מפגש הדדי בין אברם לאלוהים. מפגש ראשון כזה מתואר בפרק טו.
פתיחת הפרק מביאה יסוד חדש: "אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה" (טו:1). במפגש הקודם בין אברם לאלוהים נקט הסופר המקראי במונח "ויירא": "ויירא ה' אל אברם [...] ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו " (בראשית יב:7), וכפי שאנו רואים סיום הפסוק מאשר שה' נראה לאברם. הפעם מופיע ה' "בַּמַּחֲזֶה", מונח שהוא נדיר מאוד במקרא.
ראב"ע מבין זאת "במראות הנבואה". רמב"ן מבין זאת כציון לחלק של היממה: "זכה עתה אברהם להיות לו דבר ה' במחזה ביום". רד"ק מתייחס לתוכן: "אמר [...] בַּמַּחֲזֶה [...] לפי שהראהו בנבואה הזאת מעשה לא דבור בלבד; כמו יציאתו החוצה וספירת הכוכבים". רי"ב שור סבור: "כמו בחלום, כי עדיין היה יום". רלב"ג קובע כלל: "הנבואה המגעת במראה היא יותר שלמה מהנבואה אשר תגיע בחלום". ובעל עקדת יצחק מרחיב: "לומר שכבר הגיע לו זה העניין במדרגה נבואית, למעלה מהמדרגות שהיה משיג בהן עד עתה".

דעות הפרשנים שהובאו מרמזות שמסופר כאן על אירוע מיוחד ושונה ממה שקראנו עד עתה. החידוש הוא כפול: בתיאור דו-שיח בין אברם לה', ובעיקר באופי תגובותיו של אברם. בתגובה על הבטחת ה' "אל תירא אברם, אנוכי מגן לך שכרך הרבה מאוד" (טו:1), טוען אברם: "[...] אדוני אלוהים, מה תתן לי ואנוכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר? ויאמר אברם: הן לי לא נתת זרע, והנה בן ביתי יורש אותי" (טו:2-3). ועל הבטחת ה' לאברם כי יירש את ארץ כנען, תוהה אברם: "אדוני אלוהים, במה אדע כי אירשנה?" (טו:8) תגובות אלה מעוררות עניין רב.
רמב"ן מציג את הבעיה: "ויש עליך לשאול, שכבר נאמר לו לאברהם: 'כי את כל הארץ אשר אתה רואה, לך אתננה ולזרעך עד עולם' (בראשית יג:15), ואיך יאמר עתה 'ואנוכי הולך ערירי' והנה בן ביתי יורש אותי – ולמה לא האמין בנבואה הראשונה כאשר יאמין בזאת?"
רמב"ן מעלה הצעות לפתרון הבעיה. ראשית הוא מעלה הסבר מדרשי מבראשית רבה: "והתשובה, כי הצדיקים לא יאמינו בעצמם בחטאם בשגגה, [...] והנה ראה עצמו בא בימים ולא נתקיימה נבואתו וחשב כי חטאיו מנעו הטוב. ואולי חשש עתה פן יענש על הנפשות שהרג כדברי רבותינו (ב"ר מד ה)".
בהמשך מוסיף רמב"ן הסבר שנושבת ממנו רוח אחרת: "והנכון בעיני, כי מתחילה יתאונן, מה יהיה שכרי אחרי שאין לי בנים ואנכי הולך נע ונד בארץ נכריה, יחידי כערער בערבה, אין יוצא ואין בא בביתי זולתי אליעזר איש נכרי אשר לקחתי לי מדמשק, לא מבית אבי ולא מארצי. ואחר כך אמר הן לי לא נתתה זרע - כאשר הבטחתני, והנה בן ביתי - הנזכר יורש אותי - כי זקנתי ויבא עתי בלא זרע. והנה אני ענוש, ואבד שכרי אשר הבטחתני בו בראשונה". כלומר, הרמב"ן מגלה אמפתיה לעולמו הפנימי של אברם שחרד פן הבטחת ה' לא תתגשם, ולא יהיה דור המשך.

רד"ק טוען ששאלת אברם אינה מבטאת ספק, אלא שאולי בגלל התנהגות אברם נוצרו נסיבות ששינו את תוקף ההבטחה: "שאלו על שכר העולם הזה; כי מה תועיל לו כל הטובה ההיא והעושר הגדול שנתן לו, ומחר ימות, ויכלו זרים חילו ויגיעו, כי לא היה לו בן למי יניחנו [...] אילו היה יורשי אחד מבני משפחתי, לא היה רע כל כך; אלא איש מדמשק יורש אותי – זה רע מאוד [...] וכאשר אמר אברם לעל יתברך כל זה, לא שחשב שישקר לו בהבטחתו; חלילה! אלא חשב אחת משתים: או שחטא לאל אחר הבטחתו, שתאבד ממנו ההבטחה בעונש החטא; או שחשב, כי הזרע שאמר לו, יהיה אחד מבני משפחתו שהוא חשוב כזרעו".
נחשוני מדגיש היטב שאין כאן כל שינוי באמונת אברם: " אין צו מיוחד בתורה על אמונה, אלא על המעש. בפרשת ברית בין הבתרים מופיעה האמונה, כמעלה עליונה, מהידיעה וההכרה [...] אברהם אינו מבקש מהקב"ה אות ומופת, לאישורה של ההבטחה העל-טבעית, שאנשים זקנים ילדו ילד לזקנותם. לפי גדולי החסידות הבין גם בשכלו, כי לא יתכן שאני...ערירי. הרי בלי הבטחת המשכיות של עם-סגולה, יישאר יסוד היסודית של אנוכי...אלוקיך ערירי ללא מייצג, וללא מי שמקריב נפשו על הגשמתו" (יהודה נחשוני, הגות בפרשיות התורה, בני ברק תשל"ט, עמ' 42).
בנוסח אחר מבהיר יהודה קיל באופן חד-משמעי: "אין להעלות על הדעת שאברם, ראש המאמינים-הנאמנים לה', פקפק, ולו לשעה קלה בלבד, במתן הארץ לו ולזרעו [...] אלא ששאל, מעין מה שפרש ריב"ש: יודע אני שאירשנה, אלא במה אירשנה, באיזה זמן ובאיזה דור, ומתי יהיה וכמה אירש ממנה [...] על ידי מה ובאיזה עניין תבוא הירושה" (יהודה קיל, ספר בראשית, ירושלים תשנ"ז, עמ' תד).

במלים אחרות, פרשנים אלה מעלים הסברים שאברם לא היסס, לא העלה ספק אפילו קל, כי נותר בתחום האמונה המלאה. להיפך, הפרשנים שמתייחסים לאפשרות שאברם היסס, העלה ספק, גם מעלים הצעות שונות כדי להרחיק אפשרות זו. כי במצב של אמונה מלאה אין מקום לשאלות. ויש פרשנים שכלל אינם מתייחסים לנושא זה.

תפיסה זו מזכירה את אמירתו של הרב נבנצאל: "מי שחושב ש[אחדים] מגדולי ישראל [... הם] אנשים שהידרדרו עד לקצה המרוחק כל כך מן הקדושה, אדם שכזה אינו אלא טועה".

אני מציע שתי הבנות לשאלות אברם:
א. את תיאור שאלותיו של אברם כלפי ה' אפשר להבין כהתלבטות כנה של אדם, ובכך מתאר הסופר המקראי גם את אברם כאדם, בשר ודם. זה לא פגם להתלבט; להיפך.
ב. האמנם שאלה או ביטוי ספק הם פגם? אמונה מלאה בבחינת שלמות שאין בה ספק או שאלות, היא אמונה עיוורת. יתר-על כן, היא אמונה מסוכנת. לא חסרות דוגמאות בהיסטוריה האנושית, לאיזה אסונות הביאו אמונות שאין בהן ספק. המקרא אינו מנסה לתאר אדם בעל אמונה כזו. המסופר בבראשית אינו מסתיר ואף אינו מבקר את שאלותיו של אברם. להיפך, אמונתו של אברם היא אמיתית וחזקה דווקא בשל העלאת שאלות וספקות. כך אני מבין את הפסוק: "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" (טו:6). אברם מאמין, אבל אינו מסתיר שאלות, אפילו ספקות. אכן, זאת ראוי ללמוד מסיפור זה: אשרי המאמין וניצוץ הספק בליבו וגחלת השאלה במחשבותיו.

לענין הקריאות בבראשית יב • לקריאות קודמות בפרק

[מוטי לקסמן:] ביקורת מוצדקת מול הכללה לא מבוססת. בהתנהגותו של אברם, המתוארת בפרק יב, אינה מוסיפה כבוד ויקר לאבי המונתיאיזם היהודי. אמנם יש פרשנים שמספקים הצדקה, אבל רמב"ן, למשל, אינו חוסך מילות ביקורת קשות ביותר (לפרטים ראה דיוני בפרק יב). אבל יש הבדל בין ביקורת מוצדקת על ההתנהגות לבין הכפפה לתפיסת-עולם. לטעמי, ליהי אזר מלבישה על הכתוב המקראי דברים שאינם מצויים בו.

א. "בפשטות," כותבת אזר, "אברם מבין שסחורה מסוג מסוים, אישה יפה, ניתנת להמרה תמורת צאן ובקר, חמורים, עבדים, שפחות, אתונות וגמלים". הקורא הלא-זהיר יאמין שכך כתוב במקרא. האמנם זה מה שכתוב בפרק יב? "ויהי רעב בארץ, ויירד אברם מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ" (בראשית יב:10). הכתוב במקרא מתאר בצורת קשה בארץ כנען שמניעה את אברם לרדת למצרים למצוא מזון. זהו המניע היחיד המפורש במקרא (כמו המניע של בני יעקב, בהמשך ספר בראשית). עדיין אין זה מצדיק את המסופר לפיו אברם מקבל את כל הרכוש ללא מילה.
ב. ממשיכה ליהי: "אברם נוקט במרמה, ומציג את שרי כאחותו". נכון, קשה להבין איך אברם קורא לאשתו אחות, אבל בהמשך סיפורי אברהם, חוזר סיפור דומה ושם מסביר אברהם: "וגם אמנה אחותי בת אבי היא, אך לא בת אמי, ותהי לי לאשה" (בר' כ:12). אפילו מתאר הכתוב המקראי ששניהם בני אותו אב, עדיין חמור המעשה.
ג. מוסיפה ליהי: " נבחין כי המקור היחיד למידע המטריד אודות מותו האפשרי של אברם – הוא אברם עצמו". להסיק זאת על-פי תגובת פרעה זה לפחות נמהר מידי, הרי פרעה אינו פוגע באברם, לאחר שאלוהים פוגע בו! וייתכן מאוד שהכתוב בא לומר שהוא מבין את המסר.
ד. שואלת ליהי: " מדוע אברם אינו מוכה בנגעים הגדולים, על כך שרימה לאשתו ומכר אותה לאחר?" שאלה במקומה. אבל היחס בין שכר ועונש בסיפור המקראי אינם כה פשוטים, דבר שמביא את הרמב"ן לקשר בין התנהגות אברם לבין השעבוד במצרים: " על המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה".
ה. ומסכמת ליהי: "כעת היא למדה שיעור חשוב בשתיקה". אכן, כאן שותקת שרי, אבל בהמשך נראה שהיא יוזמת ודוברת ואף צוחקת...

במילים אחרות, גם בביקורת הכתוב במקרא חשוב להתייחס לאשר כתוב בו ולא לאשר רוצים למצוא בו, ואפילו אם "עשירה" כתבה מה שכתבה ( Rich)...

[ליהי אזר:] איך אפשר לקרוא את זה? ביקורתו של לקסמן משמחת אותי, משום שבין קריאה לקריאה, עוד לא הספקתי להבהיר את הנחות היסוד שלי, והנה, צצה לה ההזדמנות. ההבדל המרכזי בין תפיסתו של לקסמן לזו שלי, נעוץ במתודת הקריאה. אחת התפיסות המקובלות גורסת כי קודם כל קיימת "תרבות", ולאחר מכן מגיעים טקסטים המתארים את התרבות, מספרים עליה, "אומרים משהו". תפיסתי הפוכה – ראשית הגיעו טקסטים, ומתוכם הובנו גבולות התרבות כפי שאנו מכירים אותה. הטקסטים אינם רק "אומרים משהו" על התרבות, אלא הם מבצעים פעולה, מייצרים אופן מחשבה שניתן לגזור ממנו התנהגות. הם מלמדים אותנו, מניסיונן של דמויות בדויות, כיצד ראוי לפעול, מה מותר ומה אסור, מהם גבולות היכולת שלנו. הדבר הופך אלמנט מכריע בטקסט קאנוני, טקסט שנתפס בתרבות כהכרחי ומרכזי, ועל אחת כמה וכמה כאשר הטקסט מוצב כבסיס התרבות האנושית באשר היא.

זהו המקרה של התנ"ך. רבים מאמינים כי התורה ניתנה מידיו של אלוהים בכבודו ובעצמו, ועל כן אין לפקפק בסוגי האפשרויות והמגבלות המוצגות בה. כאלה הם הפרשנים המקראיים. כאשר הרמב"ן קורא את בראשית י"ב, הוא קורא מתוך תפיסה לפיה הקשר בין הסיפורים המקראיים הוא התוכנית האלוהית. לכן הרמב"ן קושר בין סיפורים רחוקים – סיפור מכירת שרי וסיפור השעבוד במצרים – קשר שמאפשר ל"תוכנית האלוהית" להצדיק את ההתרחשות, ולחזק את הקשר בין העם לאלוהיו. אני, לעומתו, מפקפקת. קריאתי נטועה ברעיון כי את סיפורי המקרא קושרים זה לזה צרכים תרבותיים מסוימים, ולכן איני ממהרת לבצע את החיבורים של פרשני המקרא. כרגע אנחנו קוראים פרק אחד. מכיוון שאנחנו קוראים ברצף, לא יכולים לעכל את כל המילים בבת אחת, כל הידע שאנחנו מגיעים איתו לפרק י"ב הוא זה שנצבר בפרקים הקודמים. כשאני בוחנת את מעשי הגיבורים בפרק, מתוך התפיסה כי טקסט מייצר מציאות, מעניין אותי לבחון איזו מציאות הם מאפשרים? מי זוכה למעמד מרכזי ומי נדחק לשוליים? אילו פעולות מובילות לעושר ואושר ואילו לסבל? בקריאה זו, אם אברם בוחר למכור את אשתו, הסופר המקראי מייצר תרבות שבה גברים יכולים למכור נשים. אם פרעה מוכה בנגעים על כך שקנה אישה תחת הכותרת "אחות", הסופר המקראי מייצר תרבות שבה זכותו של הבעל למכור, והאחריות על המוצר מגולגלת על הקונה.

כותב לקסמן: "בביקורת הכתוב במקרא חשוב להתייחס לאשר כתוב בו ולא לאשר רוצים למצוא בו." שני דברים. ראשית, גם הפרשנים המקראיים אינם מתייחסים לכתוב אלא למה שרצו למצוא. אחרת, מדוע להתאמץ וללכת רחוק כל כך עד סיפור השעבוד במצריים כדי "להלביש" עונש על אברם? כשמחפשים את העונש – מוצאים אותו. שנית, טקסטים ניתנים גם לקריאה חתרנית. זוהי קריאה מתחת לפני השטח, קריאה "נגד כיוון הסיבים", התופסת כי מידע רב אינו מצוי בחזית. הקריאה לא בוחנת רק מה כתוב, אלא גם מה לא כתוב? אילו פרטים הסופר מחליט להשמיט? איזו פרספקטיבה ניתנת לנו על הנאמר? כאן, כאשר המידע על ההריגה הצפויה של אברם נמסר מפיו של אברם בלבד, ובסיום איש לא פוגע בו, ניתן להעמיד את אמינות המידע בסימן שאלה. על אחת כמה וכמה כאשר פרטים אלה נמסרים בהקשר של מזימה, ומפיו של האדם שזומם אותה. בנוסף, שרי אינה חלק פעיל בסיפור. נדמה כי היא הדמות האנמית ביותר, אשר מצויה בעמדה של אובייקט, חפץ שמועבר מצד לצד בעסקת חליפין. ברגע שבו היא אינה הגיבורה, לרוב אנו נוטים להתעלם מקיומה ולוותר על בחינת דמותה (איזו דמות כבר יש לחפץ?). כרגע היא עוד לא מדברת, יוזמת וכו', אך המיקום הבסיסי שלה כחפץ יהפוך מרכזי בעתיד, כאשר שרי תהיה שרה, אם האומה, זו שבדמותה על נשים לעצב את עצמן. הידע הקודם אודות השליטה המוחלטת של אברם בה יהווה חומר בסיסי למילוי הדמות הנשית האולטימטיבית.

נוכל עכשיו, לשם הדגמה, לבצע תרגיל בקריאה חתרנית באמצעות תגובתו של לקסמן. אם לרגע אתעלם מן התוכן ואביט בסוג הפנייה, עולה תופעה מעניינת: לקסמן מכנה אותי "ליהי", על אף הנוהג, בהתייחסות מכובדת, לפנות אל הכותב בשם משפחתו. בסיום דבריו, מכנה לקסמן את ריץ' "עשירה" – שוב פנייה שאינה בשם המשפחה, הפעם תוך התחכמות. ניתן בהחלט לראות בפניות אלו דבר של מה בכך, משהו מתרבות החברמ'ן הארצישראלי ותו לא. אולם קריאה אחרת תצביע על האופן שבו הצגה פחות מכובדת של הכותבות מאפשרת להוזיל את ערך דבריהן. אינני טוענת, כמובן, שהדברים הללו נעשים במודע. ההיפך הוא הנכון, וזוהי בדיוק משמעותה של קריאה חתרנית – היכולת שלנו כקוראים לחשוף את הפרטים "השקטים", הפועלים ברקע הטקסט ומשפיעים על הדרך בה הוא מעצב את הקריאה.

[פ"פ:] מה שאנחנו יודעים הוא, אמנם, כי אברם יורד מצרימה בעקבות הרעב. אבל אנחנו גם יודעים שהוא מערים על פרעה, וכשהתרגיל מתגלה, אברם מותיר אצלו את כל המקנה שקיבל מפרעה. כחלק מקווי המתאר של פרוייקט "תהום ורוח", קבענו כי אי אפשר להתבסס בקריאה על אירועים עתידיים, אלא רק על אירועי הפרק שבדיון, ועל אירועים שבפרקים שכבר קראנו - בין היתר מפני שזהו סדר האירועים וסדר המסירה. אברם טרם חזר על הסיפור. וממילא קשה להבין מאי נפקא מינה: הרי אם יישנה הסיפור בעתיד, נוכל לבחון את ההתרחשויות על רקע המתרחש בפרק יב, ולא להיפך. הרוצח אינו חשוד בטרם בוצע הרצח; ואברם, כשירד למצרים, טרם "חזר" על הסתרת אשתו, אלא עשה זאת לראשונה - ואכן, באופן שאינו משתמע לשתי פנים, יצא ממצרים עשיר יותר משהיה כשנכנס אליה, כתוצאה ישירה מהשקר בעניין שרי.

סעיף ד מדגים בדיוק את שחלק מכותבי הפרוייקט מנסים להמנע ממנו, ומנגד - מדגים בדיוק מדוע אני אוהב מאוד את קריאותיו של לקסמן. ההצמדות לפרשנים היא דרך אחת לקרוא את הכתוב - ואני לומד רבות ונצורות מן הפרשנים שלקסמן מציג כאן בשבועות האחרונים. זו הסיבה שפניתי אליו בבקשה כי יכתוב ל"תהום ורוח". מצד אחר, חלק מן הכותבים כאן (וגם אני, לרוב, ביניהם), מסכימים כי הפרשנים הקאנוניים הם בדיוק מה שהם: פרשנים. ולא עדיפה פרשנותו של רמב"ן על פרשנותו של פלוני. אדרבא: כפי שהוכיחה אזר בתגובתה, גם הפרשנים הקאנוניים מכפיפים את הטקסט לתפישותיהם.

וממילא אין ב"תהום ורוח" חתירה לפרשנות, אלא נסיון להעלות בעיות, רעיונות ופתרונות.
עכשיו אתנחתא.

---

(Jessica Hagy, INDEXED, all rights reserved; via Jul @ just_pixel, who's lovely)

בראשית פרק יג (מתוך נ' פרקים) (פרק 13 מתוך 50)
שבוע 13 לפרויקט "תהום ורוח"

[ליהי אזר:] תהיי יפה ותשתקי. פרק י"ב מלמד אותנו שיעור מאלף במסחר מפולפל, כשאברם גיבורנו מצליח להגדיל עד לאין שיעור את רכושו. בפשטות, אברם מבין שסחורה מסוג מסוים, אישה יפה, ניתנת להמרה תמורת צאן ובקר, חמורים, עבדים, שפחות, אתונות וגמלים. אולם בתחילת הפרק, בידו סחורה משומשת. שרי היא אשתו, ולפי הסדר בעולם המקראי היא לא יכולה להיות, במקביל, אשתו של אחר. על מנת שתהיה ראויה לשימושו של אחר אברם נוקט במרמה, ומציג את שרי כאחותו. אך לא די בכך. בניגוד לגמל, שרי עשויה להתנגד, ולכן אברם פונה אל רגשותיה, ומציב את שתיקתה בנוגע לנישואיהם כהכרחית לשמירה על חייו.

ומה עושה אלוהים? "וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו, על דבר שרי אשת אברם". אלוהים בוחר בצד של אברם ומתעלם לחלוטין מן השקר הכפול ששיקר: פעם אחת לפרעה, ופעם אחת לשרי. אך מדוע הסיפור שאברם סיפר לשרי הוא שקר? נבחין כי המקור היחיד למידע המטריד אודות מותו האפשרי של אברם – הוא אברם עצמו. כאשר אנו משווים בין האיום של אברם לבין תגובתו הסופית של פרעה, חששותיו של אברם נדמים מופרזים, בלשון המעטה, שהרי פרעה משלח את בני הזוג לדרכם ללא פגע, ואף משאיר בידי אברם את התשלום ששילם לו תמורת שרי. ובכן, הגיבור שלנו הוא סוחר מפולפל שמשקר לאשתו ומוכר אותה, ובנוסף ומשקר ללקוח שלו, או עושה לישראלים שם רע בחו"ל, אם תרצו. אבל מה עם הצדק? אין אלוהים?

יש אלוהים, והוא יודע מה הוא רוצה. כפי שעולה מתוך פרקי הבריאה, המבול ומגדל בבל, אלוהים קנאי לסדר האלוהי שלו. כעת, בפרק י"ב, אנו לומדים עיקרון ארגון אלוהי נוסף: אשתו של אדם אינה יכולה לעבור לידיו של אדם אחר. כך פועל הסדר המשפחתי ביצירה האלוהית, ולכן אלוהים לא מוכן לשתף פעולה עם נסיונות ההתעשרות של אברם. שרי שלו, ושרי תישאר שלו. אבל מדוע פרעה, הצד המרומה, זה שהיה בטוח ששרי חדשה מהאריזה – מדוע דווקא פרעה צריך לשאת בתוצאות? מדוע אברם אינו מוכה בנגעים הגדולים, על כך שרימה לאשתו ומכר אותה לאחר? מכיוון ששתי פעולות אלה הן זכותו המלאה של הבעל. אברם לא צריך לשלם מאותה סיבה בדיוק שהוא יכול היה למכור את אשתו תחת הכותרת "אחות" – היא רכושו, ומכאן זכותו לנצל אותה בכל דרך בה יחפוץ.

ב"הטרוסקסואליות כפויה והקיום הלסבי", כותבת אדריאן ריץ' (Rich) כי יותר משהיא "טבעית", ההטרוסקסואליות היא מוסד. אם היה זה טבעי שנשים יפגינו נאמנות וכניעות רגשית וארוטית מלאה לגברים, היא טוענת, לא היה צורך לאכוף את ההטרוסקסואליות באמצעים רבים ומגוונים כל כך. במאמר מפרטת ריץ' שמונה מאפיינים של הכוח הגברי בחברות קדומות ובחברות בנות ימינו, כוח שמטרתו לשמור על כניעותן של נשים לגברים, ולהעלים מעיניהן את האפשרות של קשר רגשי בין נשים (הכוונה כאן ל"לסבי" במובן רחב – רצף של הזדהות נשית, בניגוד לשימוש הרווח שלו – מגע מיני בין נשים). אחד מן המאפיינים האלה, הרלוונטי ביותר לעניינינו, הוא: "כוחם של גברים [...] להשתמש בהן [בנשים] כאובייקטים בעסקאות גבריות – על ידי שימוש בנשים כ"מתנות"; מוהר; סרסרות; נישואי שידוך; שימוש בנשים לשם בידור כרקע לסגירת עסקאות בין גברים [וכשנגיע, ב"תהום ורוח", למגילת אסתר, עוד נחזור לכאן], למשל, רעיות-מארחות, מלצריות קוקטייל הנדרשות להתלבש באופן שמעורר גברים מינית, נערות טלפון, "שפנפנות", גיישות, זונות קיסינג, מזכירות".

בפרק י"ב, כאשר עסקת החליפין מצליחה, אנו עדים לרתימת כוחו של אלוהים לכפיית הטרוסקסואליות על נשים. אם, למשל, אלוהים היה בוחר להכות את אברם, אולי הייתה שרי מבינה שאין היא רכוש סחיר, ומביעה התנגדות לניסיונות ניצול נוספים. אולי כולנו, הקוראות בסיפור התנ"כי, היינו מתרעמות על ניצולנו שלנו. אם, בתסריט אחר, פרעה היה הורג את אברם ושומר את שרי בחזקתו, הדבר היה ממוטט את הסדר האלוהי המצוי בבסיס הנישואים – אם פרעה יכול לקחת אישה של אחר, כל אחד יכול. אלוהים מוצא כי ראוי להעניש על המעשה, משום שהסדר יישמר באמצעות הבניית הקשר בין בעל לאישה כמקודש. אלוהים מוצא כי ראוי להעניש דווקא את פרעה, את הגבר שאינו הבעל, כדי לקבע את הקשר בין בעל לאישה כמערכת יחסים היררכית: הבעל יכול לעשות באשתו כל העולה על רוחו. בסיום הפרק, שרי נותרת משועבדת לבעלה, בעל הממון והכוח, בקשר הטרוסקסואלי כפוי בהשגחה אלוהית. שרי כבר יפה, כך מספר לנו המקרא. כעת היא למדה שיעור חשוב בשתיקה.

[פ"פ:] תראה. העולם נברא באמירה, ו"בראשית היתה המלה" (הבשורה על פי יוחנן א:1), ומאז, בפשט, אלוהים מדבר אל האדם. לאדם הראשון ולחווה, אמר "פרו ורבו ומלאו את הארץ" (בראשית א:28), ואחר "הביא" אל האדם את "חית השדה ועוף השמים [...] לראות מה יקרא לו" (ב:19). כשלקח לו מצלעותיו כדי לברוא לו אישה, ראשית הפיל עליו תרדמה. אחרי שאכלו אדם וחווה מעץ הדעת, היו "וישמעו את קל ה' אלוהים מתהלך בגן לרוח היום" (ג:8). לא ראו את אלוהים, למרות שכבר נפקחו עיניהם, אלא שמעו את רוחו מתהלכת. אז מדבר האל אל אדם וחווה, וגם אל קין הוא מדבר, ואל נוח הוא מדבר פעמים רבות, וראשיתו של דבר שגם אל אברם הוא מדבר (יב:1), וראשית נדודי אברהם – במלה: "ויאמר ה' אל אברם: לך-לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, אל הארץ אשר אראךָּ. והבטחות הוא מבטיח לאברם: "ואעשך לגוי גדול, ואברכך, ואגלה שמך והיה ברכה, ואברכה מברכיך ומקלליך אאור, ונברכו בך כל משפחות האדמה" (יב:1-3).

ואברם שומע ועושה. עוד בפרק הקודם הלכו אברם ושרי ולוט בעקבות תרח, אבי אברם, מאור-כשדים "ללכת ארצה כנען", והתיישבו בחרן. האם הולך אברם בעקבות אביו, נאמן לדרך אביו ומגשים את משאלתו להגיע לכנען? מהשתלשלות הדברים נדמה כאילו הבטחות האל לאברהם הן שדרבנו אותו לעלות לכנען. לא דרכי אבות, אלא הבטחות שמלמעלה.

כך או כך, מישהו כבר יושב על האדמה הזו – "והכנעני אז בארץ" (יב:6) – ואולי בדיבורים בלבד כבר לא תצלח המשימה, ואולי כבר קשה להסביר לאדם בעל-הון ורכוש מדוע עליו לעקור מארצו וממולדתו אל ארץ כבר-מיושבת, והאל נגלה לראשונה אל האדם, כמעט בדרך-אגב, כמעט במובלע: "וירא ה' אל אברם, ויאמר: לזרעך אתן את הארץ הזאת" (יב:7). לבריאת העולם די באמירה; לעונש – כשאפילו הרוצח אינו מתכחש למעשיו – די באמירה; להצלת חיים מן המבול – די באמירה ("עשה לך תבה", ו:14); אך כדי להביא אדם לשנות את חייו בהסכמה, לנוכח קשיים ברורים – יש כבר צורך בהתגלות אלוהית. אברם, נדמה, מודע לגודל המעמד, "ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו" (יב:7). התוכנית האלוהית כבר עלתה פעמים מספר על שרטון, תוקנה והופעלה מחדש. ההתגלות האלוהית הראשונה נועדה לוודא את המשכה הראוי של התוכנית האלוהית.

זה עובד. כלומר, עד שלב מסוים. כשהקשיים נערמים והסכנה מרחפת מעל, האדם ההגיוני לא חותר למגע עם האויב; הוא אינו נעמד מול פני הסכנה ואומר: הנני, עכשיו נראה מה יהיה. לא, האדם ההגיוני מבקש להגן על עצמו, להישמר לנפשו. ראה אברם כי אפשר לגור ולהסתדר עם הכנעני, "לרהט גם לוע אריה, אם אין מקום אחר" (עמיחי). אבל הרעב? להסתדר עם הרעב?! מה תעשה מול הרעב? האדם ההגיוני מבקש את חייו ויורד מצרימה, "כי כבד הרעב בארץ" (יב:10). המעניין הוא כי אלוהים – לפחות ככל שהדבר נוגע למספר-הממיין המקראי – אינו מתערב בירידה הזו מצרימה, הנוגדת, לכאורה, את התוכנית האלוהית. זהו פתח לשאלות. למשל: אם "הכל נהייה בדברו", כשם שאנו לומדים בימינו, האין הרעב בכנען חלק מן התוכנית האלוהית? איך נדע. מה אנחנו יודעים בכלל על התוכנית האלוהית? אך דבר ברור הוא כי הירידה למצרים נעשית לכל הפחות בהסכמה שבשתיקה. אם היא תואמת את התוכנית האלוהית – מובן שנעשתה על דעתו של אלוהים. אם אינה תואמת את התוכנית האלוהית, הרי שהיא מדגימה את המקום שהאל מותיר להחלטתו ולשיקוליו של האדם. אם "לפתח חטאת רובץ [...] ואתה תמשל בו", הרי שלאדם יש מקום לשיקול דעת, לקבלת החלטות עצמאית, ואלוהים אמנם אינו מונע מאברם לרדת מצרימה. ואולי התשובה היא בפשט: לנוכח הרעב הגדול, ההחלטה ההגיונית של אברם מקובלת גם על האל. אלוהים אינו בלתי-הגיוני, והוא אינו מתנגד להחלטה האמיצה של אברם לשוב לנדוד.

ועל ההתעשרות המפתיעה במצרים כבר דיברו אחרים.

[מוטי לקסמן:] אברם הוא אדם, במלוא מובן המילה. "כל ההיסטוריה הגדולה מבריאת העולם עד רדת אבותינו למצרים, אינה אלא הרקע והמסגרת להצגת דמותו של אברהם-אבינו, שהוא האדם המאמין הראשון עליו מעידה התורה במפורש: 'והאמין בה' (בראשית טו:6), ואשר ממנו מתחילה הכרת אלוהים על-ידי האדם." (ישעיהו ליבוביץ, בתוך: משה חלמיש ואחרים [עורכים], אברהם אבי המאמינים, רמת-גן תשס"ב, עמ' 7) – אם-כי נאמר: "ולשת גם הוא יולד בן, ויקרא שמו אנוש. אז הוחל לקרוא בשם ה'" (ד:26), אבל זה מחייב דיון נפרד.

"כל העולם כולו לא נברא אלא בזכות אברהם אבינו" (רות רבה, פתיחתות ד"ה ז). "הוא אחד היה מיוחד, וזה אברהם הנקרא ענק האדם הגדול בענקים" (רש"י לשיר השירים ד:9). מובאות אלה, וזו שלעיל, משקפות את הלך הרוח השליט בתיאור דמותו של אברהם אבינו.
אברהם – עדיין אברם בבראשית יב – הוא הדמות הראשונה שחייו מתוארים בהיקף נרחב, והוא דמות גדולה ומורכבת ביותר. נבדוק, אפוא, כיצד הוא מוצג בהופעתו הראשונה בסיפור המקראי.

נקודת המוצא לדמותו של אברם (מלבד אזכור קצר בפרק הקודם) היא בפסוק הראשון, המפורסם: "ויאמר ה' אל אברם: לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראךּ" (יב:1). אמירה זו נתפסת כראשית תהליך האמונה של אברם. אבל נזכור כי תחילת המסע לארץ כנען באה בעקבות יוזמת אביו של אברם, תרח: "ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו, ואת שרי כלתו אשת אברם בנו, וייצאו איתם מאור-כשדים ללכת ארצה כנען, ויבואו עד חרן ויישבו שם" (בראשית יא:31). הכתוב אינו מסביר מה הניע את תרח לנוע לכנען, וגם לא מדוע נעצר בחרן. יש לשים לב לפרט נוסף: הבן הנוסף של תרח, נחור, כלל אינו מוזכר. בעצם, מוזכרים רק אלה שינועו אחר-כך לארץ כנען, ותרח – שעתיד למות בחרן.
הפסוק, אם כן, מעורר תהיה: מי, או מה, הוא המקור לתנועה מערבה? מהכתוב נראה כי תרח אבי אברם מתחיל לנוע ללא כל הוראה, ביוזמתו. פרשנים מציעים הבנה אחרת. ראב"ע מעביר את מוקד החלטה לאברם: "וטעם ללכת ארצה כנען, כי השם אמר לאברהם לך לך מארצך". גם רמב"ן הולך בנתיב זה: "ויצאו איתם מאור כשדים – בעבוּר כי אברם נכבד מאביו, וההולכים –בעצתו ובעבורו ילכו, אמר הכתוב: ויצאו איתם. ואף על פי שאמר "ויקח תרח", אבל לוט ושרי בעבור אברם הלכו איתם, כי גם אחרי שנפרד אברם מאביו הלכו אתו". פרשנים אלה סבורים, אפוא, שמרכזיותו של אברהם החלה עוד לפני שהמקרא עצמו מספר זאת.

אני סבור שדמותו של אברהם אינה נפגעת גם אם הוא הלך לכנען בעקבות חינוכו של אביו, מה עוד שאת תחילת תנועתו "מארצך וממולדתך ומבית אביך" אפשר לייחס גם ליציאה מחרן, ולא רק ליציאה מאור-כשדים.
ראב"ע שולל אפשרות זו: "השם ציווה לאברהם ועודנו באור-כשדים, שיעזוב ארצו ומקום מולדתו גם בית אביו. והטעם שידע השם, שתרח, אחר שיצא ללכת אל ארץ כנען ישב בחרן". רמב"ן סבור אחרת: "חרן היא ארצו, ושם מולדתו, והיא ארץ אבותיו מעולם, ושם נצטווה לעזוב אותם. וכך אמרו בבראשית רבה (לט ח) לך לך, אחת מארם נהרים ואחת מארם נחור".

היציאה מחרן לכנען נתפסת בכל מקרה כניסיון הראשון בו עמד אברם (מתוך אולם "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו עליו השלום, ועמד בכולם", מסכת אבות ה, ג). "הניסיון הוא לא רק זה "הפשוט", של עקירה ממשפחה וחברים, מתרבות וסביבה מוכרים, ולעלות ארצה אל הלא נודע", כותב הרב שמחה רוט. "[...] הניסיון האמיתי היה בתוך אברהם עצמו, ואותו הניסיון חוזר שוב ושוב אצלו. אלוהיו של אברהם שונה מכל האלים האחרים שהכיר המין האנושי: בני תמותה פשוטים אינם יכולים לראותו או לשמעו. [...] הקב"ה אינו מדבר, רואה, חש וכדומה. ולכן, כאשר המחשבה המוזרה אך העקשנית הזו נכנסת לראשו של אברהם, שעליו לארוז הכל ולעזוב את הבית והמשפחה וללכת אל ארץ חדשה שאת זהותה יגלה רק כאשר יגיע לשם - האם זה טירופו שמדבר או האם זה באמת קולו של האל החי שבקיומו הוא בא להכיר? אכן, זהו ניסיון".
אין להקל ראש בהחלטה כזו של אדם, כאשר גילו הוא "חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן" (יב:4), ודאי לא בתקופה קדומה, בה המעבר לא היה פשוט כמו היום. אפשר אולי לראות בכך רמז לכך שאברם מוּנע לחפש סביבה ואמונה אחרת מזו האלילית בה הוא חי בחרן.

עם-זאת, הסופר המקראי אינו מקל עלינו. עיון מדוקדק בתחילת פרק יב מגלה שאברם אינו מתחיל לנוע מיד לאחר הצו לנוע לארץ לא ידועה. אברם מתארגן לתנועה רק לאחר שאלוהים מבטיח לו גדולות: "ואעשך לגוי גדול ואברך ואגדלה שמך והיה ברכה. ואברכה מברכיך ומקלליך אאור, ונברכו בך כל משפחות האדמה" (יב:2-3). אפשר לומר שזו דקדקנות של ניסוח, אך אני מזהה כאן את אברם כמי שאינו מתואר כהולך סומא אחר הצו, אלא בתוקף אמונתו יודע אברם שהוא יזכה בגדולה.

אברם מגיע לארץ. אבל רק לאחר שאלוהים מתגלה אליו שוב אברם מתחיל בפולחן לה': "וירא ה' אל אברם, ויאמר: לזרעך אתן את הארץ הזאת. ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו" (יב:6). לאחר מכן מתחיל אברם לבטא, להפיץ, את דבר האמונה החדשה: "ויבן שם מזבח לה' ויקרא בשם ה'" (8). זה ודאי לא תהליך פשוט, שהרי הארץ אינה ריקה ויש גם אמונה וגם פולחנים שנוהגים בה: "והכנעני אז בארץ" (6).

דמותו של אברם מתחילה לקבל אפיונים של מאמין בתפיסה חדשה של האלוהות. אברם עזב בית אב, הגיע לארץ לא ידועה, והחל לעבוד את האלוהים המופשט שהוא שונה מהידוע. אז מתואר מצב מפתיע ביותר: "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ: וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרַי אִשְׁתּוֹ הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ: וְהָיָה כִּי יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ: אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ" (יב:10-13).
המאמין הנוטש מכוח אמונתו את כור מחצבתו ועובר לארץ זרה, במבחנו הראשון בארץ – נכשל. לפרשנים מסורתיים מהווה סיפור זה בעיה. חלקם פשוט מתעלם, בצורה זו אחרת, מן הקושי הערכי-מוסרי שסיפור זה מעורר לגבי דמותו של אברם (רש"י, ראב"ע, בכור שור, רלב"ג). ויש אפילו המצדיקים את התנהגות אברם: "וכן ראוי לכל צדיק שלא יסמוך במקום סכנה על הנס, וישמור עצמו בכל תחבולה אשר יוכל" (רד"ק).
לעומת כל אלה, רמב"ן אינו נרתע מביטוי של ביקורת חריפה ביותר כלפי התנהגות אברם: "ודע, כי אברהם חטא חטְא גדול בשגגה, שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח באלוהיו שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו [...] גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה מתחלה מפני הרעב – עוון אשר חטא [...] ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה". נראה לי שדברי רמב"ן משקפים ביקורת ערכית-מוסרית מלאה, ואין מה להוסיף עליה.

נשאלת השאלה, איך נותר סיפור זה במקרא בכלל, ובפרק הראשון להופעת אברם – בפרט? "דיוקנו של אברהם איננו מעוצב בתורה כדמות אידיאלית, אלא כדמות ריאלית. למבקשים שלמות על-אנושית במקרא קשה לקבל זאת [...] אך לפי פשוטם של הכתובים קנה אברהם את הישגיו המוסריים והאמוניים תוך מאבק קשה עם חולשותיו, שכן לא תמיד עלה בידו לנהוג על פי הערכים והנורמות שלו עצמו" (אריאל סימון, "אברהם המקראי – ברכת הניגודים" בתוך: משה חלמיש ואחרים [עורכים], אברהם אבי המאמינים, רמת-גן תשס"ב, עמ' 42).
כך מתגלה גדולתם של סופרי המקרא ועורכיו, בניגוד למקובל בתרבות המזרח הקדום. בסיפורים אחרים, על מנהיגים בתרבות המזרח הקדום, מתוארים מנהיגים שאין להם חולשות אנוש רגילות. המקרא, לעומת זאת, מתאר בני אדם. סיפור אברם ושרי בדרכם מצרימה משקף חולשה אנושית של אברם. הוא, המנהיג הגדול, מתואר קודם-כל כאדם שיכול לפחד ויכול לשגות.
בפרקים הבאים, עם זאת, נראה כי הוא מתואר גם כאישיות המסוגלת להתעלות, אינה חוששת להתריע על עוול, ומתעלה לתפקד כמנהיג גדול המתווה דרך אמונה חדשה.

[פ"פ:] מי בנו את המגדל? "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. ויהי בנוסעם מקדם, וימצאו בקעה בארץ שנער, ויישבו שם" (יא:1-2). "הם" שולח אותי לקרוא שוב בפרק י', ואני מגלה כי בוני המגדל הם בני שם. פרק י (פסוקים 21 ואילך) מספר לי כי "ולשם יולד גם הוא: אבי כל בני-עבר, אחי יפת הגדול: בני שם – עילם ואשור וארפכשד ולוד וארם, ובני ארם [...], ושלח ילד את עבר, ולעבר יולד שני בנים: שם האחד פלג, כי בימיו נפלגה הארץ וגו'". כעת, משאני שומע על מגדל בבל ועל בלילת השפות, אני מספר לעצמי על בני שם בימי פלג.

מדוע בנו את המגדל? קריאה ריאלית בטקסט תבחן אותו כטקסט מיתולוגי, המבקש להסביר תופעות בעולם. קריאה כזו מבטלת את הצורך במתמטיקה ובחישוב מספר האנשים המתקבל על הדעת, שהשתתפו בבניית המגדל. אך גם אם נתעקש לבחון את הטקסט כמסמך היסטורי, בל נטעה: האנשים האלה אינם בני משפחה אחת. לפחות ארבעה דורות חלפו מאז היו משפחה גרעינית (שם, חם ויפת – בני נוח). אם ניקח בחשבון את העובדה שהטקסט אינו מספק לנו נשים אלא במובלע (שהרי ברור כי לא ברבייה וגטטיבית התרבו בני נוח), הרי שיותר מסביר להניח כי מספר התושבים בארץ שנער, בחלוף ארבעה דורות מימי נוח, הוא רב מאוד.
אז מדוע בנו את המגדל? כדי להראותו לכל מי שסביבם. אך יותר מכך - כדי להראותו לעצמם. "נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמיים, ונעשה לנו שם, פן נפוץ על פני כל הארץ". לעצמם – כי זוהי אם כל הקהילות המדומיינות. וכקהילה מדומיינת, הם חוששים ממשתמטים ומנמושות שיירדו מן הארץ, והם מחפשים את הסימבול סביבו יוכלו להתאחד. הכי טוב ביחד. ומהו עונשה של הקהילה המדומיינת הנאחזת בסימנים ריקים?
דרידה.

דקונסטרוקציה. במובן המקורי של המילה. הרס, מהפכה, שבירה, ריסוק. "על כן קרא שמה בבל, כי שם בלל ה' שפת כל הארץ, ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ". אלפי שנים נדרשו כדי להפוך את הדקונסטרוקציה לאירוע חיובי.

הם לא מפחדים. אלוהים ושרתיו מפחדים שוב כי יהיה אדם כאלוהים?! "ועתה לא ייבצר מהם כל אשר יזמו לעשות" (פסוק 6)? מה, בעצם, "יזמו לעשות"? לא דימו האנשים להיות כאלוהים. כל שרצו היה "נעשה לנו שם, פן נפוץ על פני כל הארץ". אלוהים אינו "חושש", כפי שאולי "חשש" כשאכלו אדם וחווה מעץ הדעת, כי יהיה האדם כאלוהים. לא בשל כך בלל את שפתם, כפי שאנו, בגאוותנו, אוהבים לחשוב. לא, כי נדמה לי שבני שם עמדו לחבל בתוכנית האלוהית. כי אם חששו מפני תפוצתם שלהם, וביקשו להישאר במקום אחד, והאל בלל את שפתם כדי שיהיו חייבים להתפזר – אדרבא, "הפיצם ה' על פני כל הארץ" בעצמו (פסוק 9) – הרי שזו, לפחות על פי הטקסט, כוונתו של האל. מִתחילה ביקש כי יפוצו וימלאו את הארץ, ומשביקשו להישאר מקובצים במקום אחד, בלל את שפתם ו"הפיצם" – הוא, האל, בעצמו, כפי שממילא תכנן – "על פני כל הארץ".

ואם לא היו נפוצים על פני כל הארץ? אז לא היה נולד אברם באור כשדים. אז לא היו תרח ואברם ולוט נודדים עד כנען ונשיהם עמם. אז לא היו יושבים בחרן. אז לא היו הולכים להם מארצם וממולדתם ומבית אביהם.

[מוטי לקסמן:] אנושות מגוונת. פרק יא נפתח במשפט: "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים". אם המרכיב "שפה אחת" ברור, פחות או יותר, הרי התוספת "ודברים אחדים" מעוררת תמיהה: אילו דברים? מה עניין דברים לשפה? פרשנים מציעים הסברים אחדים.

יונתן אינו מבחין בין שני המרכיבים וקובע: "ויהי כל הארץ לשון אחד ודבור אחד ועצה אחת, בלשון הקודש היו מדברים, שנברא בו העולם מן ההתחלה". רש"י מציע הסבר לכל מרכיב: "שפה אחת – לשון הקודש. ודברים אחדים – באו בעצה אחת, ואמרו לא כל הימנו שיבור לו את העליונים, נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה. [...] דבר אחד ודברים אחדים, אמרו: אחת לאלף ושש מאות חמישים ושש שנים הרקיע מתמוטט כשם שעשה בימי המבול, בואו ונעשה לו סמוכות". רש"י מציע מניעים לבוני מגדל בבל, מהתמודדות עם האלוהים ועד לחשש מנפילת השמים.

ראב"ע שולל באופן עקיף את הסברו של רש"י: "ואלה בוני המגדל לא היו טיפשים שיחשבו לעלות אל השמים, גם לא פחדו מהמבול, כי נח ובניו שנשבע להם השם שם היו, וכולם סרים אל משמעתם, כי בניהם היו" (ראב"ע לפסוק ג). הוא מעביר את הדיון לתחום הלשון: "וטעם שפה אחת, לשון אחת. והקרוב אלי שהיה לשון הקודש. [...] וטעם דברים אחדים, בעבור שימצא היום בכל לשון דברים שלא יבינום כל אנשי הלשון. ובימים ההם דברי חכם וכסיל היו אחדים, והם רבים מגזרת אחד". ראב"ע מעלה קושי בכל לשון, שלא הכול ברור.

גם ר' ברוך אפשטיין, בעל "תורה תמימה", נשאר בתחום הלשון. הוא מרחיב ומציע: "עד דור ההפלגה אע"פ שלשון הקודש היה לשון כללי לכל העולם בכל-זאת היו לשונות מיוחדות קבועות לכל אומה ואומה, [...] לשון המדינה שומעים כל בני המדינה, ולבד זה כל אומה שבמדינה יש לה לשון קבוע לעצמה. ואך כשהחלו לעסוק בבנין והיו צריכים שיבינו איש את לשון אחיו בכל העולם הסכימו ביניהם שיהיו מדברים רק בלשון הקודש, שכל העולם היו שומעים אותו".

גם אני אלך בנתיב הלשון. אך לטעמי אין הכתוב עוסק באי הבנה של מרכיבים בלשון (ראב"ע), וגם לא בריבוי לשונות (תורה תמימה). פסוק 1 בפרק יא משקף את הקושי של לשון כלשהי להעביר מסר ברור. זהו קושי מהותי בכל לשון.

"המילים הן באמת מסיכה. רק לעיתים נדירות הן מבטאות את המשמעות האמיתית. לרוב הן מסתירות אותה" (הרמן הסה). ובאותו אופן: "עתה רואה אני ביתר בהירות את הסכנה שהשפה תמיד תהרוס את האפשרות שנוכל להביע את אשר יש ברצוננו לומר" (מרטין היידגר, בדרך לשפה אצל ש"ג שוהם, אלימות האלם, תל אביב 1984, עמ' 157).

כלומר, הלשון, כל לשון, מוגבלת באפשרותה לשמש מבע מלא ומהימן של עולמו של הדובר, ובעיקר כשאנו עוסקים ברגשות ובתחושות. כך מזמר אריק איינשטיין: "עיניים מחפשות מבט / הידיים חום / לא מחפשים מלים ואז / החלל מתמלא בשקט" ובשיר אחר על אהבה: "לתאר מה שבי פורח / אין מילה בתנ"ך". גם המשוררת אגי משעול, בשירה "מומנט", כותבת:

אֵינֶנִי נוֹשֶׁמֶת אוֹתִיוֹת כֶּשֶׁאֲנִי עֲטוּפָה
בִּזְרוֹעוֹתֶיךָ.
אֲפִילוּ הַשִּׁירָה – קַרְצִיַּת הָאַהֲבָה
מַרְפָּה הַפַּעַם
וְזוֹחֶלֶת מִמִּטָּתֵנוּ
בַּחֲזָרָה אֶל הַחוֹל."

ואם ללשון גבולות, הרי השומע לא תמיד יכול להבין את המשמעות המשודרת. שיקולים אלה מביאים אותי לקרוא את הפסוק הראשון באופן הבא: "ויהי כל הארץ שפה אחת ודיבורים אחדים". כך, הפסוק משקף את המצב העקרוני של כל לשון: ביטוי של מבע לשוני משקף רק חלק מעולמו הפנימי של הדובר ולכן מעורר תפיסות שונות של שומעים. אפילו יש "שפה אחת" –הדיבורים, כלומר המשמעויות הנקלטות בשומעים, הם "אחדים".

אם-כך, מה משמעו של סיפור מגדל בבל?
אני סבור שאחת המשמעויות של סיפור מגדל בבל היא תיאור התפתחות לשונותיהם של בני האדם. מכאן, בלבול הלשונות ("הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו", פסוק 6) אינו עונש, אלא המשך תהליך הבריאה המאפשר לכל עם וקהילה לדבר בלשונם הם. לשון שמאפיינת כל עם, ובהתאם משקפת היסטוריה, תרבות וערכים.

כך גם הפיזור של הבונים לכל קצווי עולם: "ויפץ ה' אותם משם על פני כל נארץ, ויחדלו לבנות העיר" (פסוק 8), אינו עונש – אלא מניע או דרבון להתפתחות אנושית מגוונת ורבת פנים. יש בכך ביטוי לחשיבות הגיוון בתרבות האנושית. חברה אנושית בריאה אינה חברה ששולטת בה אחידות. להיפך: כל חברה שמאופיינת על-ידי אחידות היא חברה קפואה ואף מסוכנת. חברה אנושית תתפתח ותהיה בריאה ככל שירבה בה הגיוון האנושי, התרבותי והערכי. אין בסיס טוב יותר לסובלנות, להערכה ולקבלה הדדית.

"כל הארץ שפה אחת", אם כן, במובן של לשון של בני-אדם: כל בני האדם מדברים בשפה כלשהי, למרות מוגבלות המלים לשקף הכול נאמנה. אבל "דברים אחדים", במובן של גיוון משמעויות ותרבויות, והכרה הדדית בזכות להיות שונה ומיוחד.

[גיורא פישר:] הפרקים הראשונים של ספר בראשית (א-י"א) עוסקים, לטעמי, ברצון האדם להדמות לאלוהים, וחששו של האל מפני הצלחתו של האדם. מעטים נתנו דעתם לכך שבבראשית ג:22, מציע לנו הסופר המקראי את הגדרתו למהות האלוהים: "ויאמר ה' אלוהים, הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם". לאחר האכילה מעץ הדעת, ייתכן כי יהיה לאדם הפוטנציאל השכלי של האלוהים. אפשר שכל מה שחסר לו, לאדם, הוא הזמן לממש אותו את הפוטנציאל.

מוּל עֵינַי הַסְּפָרִים
פָּרִים וְרָבִים
הַבַּיִת מָלֵא אוֹתָם.
קוֹרְאִים עָלַי מִלְחָמָה
מַזְכִּירִים לִי
שֶׁכַּמָּה שֶׁאֶקְרָא
הַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא.

       (גיורא פישר, מתוך המחזור "ספרים")

אריך פרום, בספרו "והייתם כאלוהים", דיבר על הרעיון של מרד בני האדם באל. ממחקר של שנים המשכתי את פירושו מפרשת בראשית הלאה. ברור לנו כי יש בתנ"ך גם מיתולוגיה. אכן, כפי שראינו בבראשית ג, הנחת הבסיס היא שהפמליה האלוהית היא בעלת חיי נצח (ואפשר ללמוד על בני האלוהים גם מספר איוב). אני טוען כי בפרק ו:1-4, בסיפור על בני האלוהים ובנות האדם, מוצגת קונספירציה של בני האלוהים (בעלי חיי נצח) ובנות האדם, נגד אלוהים. המטרה היא ליצור גזע חדש שירש את הפוטנציאל השכלי של האדם, עם חיי הנצח של בני האלוהים. מובן שאלוהים אינו מאפשר למרד לצאת לפועל, ואומר שצאצאי הנפילים יהיו אכן גדולים ממידת אדם נורמלי אבל חייהם יהיו קצובים "בשגם הם בשר". ואבהיר: הפרשה הזו סתומה, וראינו שזכתה לפרשנויות רבות. לפי תפיסתי, זה שלב בניסיון האדם להשיג את חיי הנצח שאלוהים אסר עליו, מחשש שיהיה האדם כאלוהים. את פירושי ביססתי לפי "תוצאות המרד": הילדים שנולדו הם, לדעתי, הנפילים – הענקים שעתידים בני ישראל לפגוש בבואם לארץ. תגובתו של אלוהים, "לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר" –לדעתי כוונת הכתוב היא שהניסיון לא הצליח: הנפילים לא יזכו לחיי נצח מכיוון שיש בהם חלק שהוא בשר.

בפרק יא, מנסים בני האדם להשיג את האלמוות בדרך עקיפה, סמלית: "ונעשה לנו שם" – הרצון להטביע חותם בנצח, דרך הקמת מגדל שראשו בשמיים (סוג של יצירת אומנות). גם נגד דרך זו יוצא האלוהים, והדרך היחידה שהוא מאפשר לבני האדם לזכות בקורטוב אלמוות היא דרך צאצאיו. הנביא ישעיהו ממשיך תפיסה זו ואומר שמי שיעלה לארץ ויעבוד את ה' יזכה לשם עולם. ישעיהו מזמין את הסריסים שסורסו בגלות להצטרף לשיבת ציון, ואומר: "ואל יאמר הסריס: הן אני עץ יבש; ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ובנות, שם עולם אתן לו אשר לא יכרת" (ישעיהו נו:3-5).

[פ"פ:] אקספוזיציה. כי זו, לדידי, כל תכלית הפרק, וגם כדי לטעון כך נדמה שאני נזקק למידה מסוימת של עתידנות, שהרי איני יודע עדיין דבר על השבטים העתידים ליישב את כנען, וקשה לי, אם אני נאמן לכללי הקריאה שהגדרתי לעצמי, לדבר על הכנעני ועל היבוסי ועל החיתי ועל האמורי. מה אומר על כל בני כנען אלה (י:15-21), שעתידים להפוך, תרתי משמע, ל"בני כנען", העמים שישבו "כאן", בכנען, לפני כיבוש הארץ?

על כן דומה שאני יכול לומר רק זאת: שוב נולדים בנים זכרים לאבות זכרים – אם כי עלי להודות, מתוך התנצלות שנתלית-נואשות ב"דיקלה" (י:26) ומודעת לאנכרוניזם שלה-עצמה, שאולי "בנים" הוראתו "בנים ובנות", כשם ש"אנשים" כולל "נשים", בשפה שהיא סקסמניאקית רק כשנוח לה.

כך או כך, הפעם ניתן תפקיד מפורש לאותם בנים: משושלותיהם יקומו גויי עולם ותיווצרנה הלשונות (ושוב אקדים את המאוחר ואומר כבר עתה כי פרק יא הוא לפרק י, לטעמי, כבראשית ב לבראשית א, ולא אוסיף על כך עדיין). ללא פרק י לא יכול להתכונן העולם שעתיד להתגלות טיפין-טיפין מעתה ואילך. ואם אני חוטא לכללי הקריאה שלי-עצמי, אכפר על כך בהתייחסות אחת לפרק הזה לבדו: "אלה משפחות בני נוח לתולדותיהם בגוייהם, ומאלה נפרדו הגויים בארץ אחר המבול" (י:32) מורה בעצמו, כקליימקס המאגד את הרמזים שפוזרו בפרק, כי מעתה שוב אין לנו עניין במשפחה אדירה אחת, אלא בעמים ועממים, שנפרדו זה מזה לגמרי. לא עוד יחיד ש"נע ונד תהייה בארץ" כי חטא; לא עוד הרחקה של היחיד, אלא משפחות שלמות המתנתקות זו מזו וכובשות להן נחלה (י:5).

[נדב ליניאל:] לכל איש יש שם. ספק אם בראשית י מהדהד אצל הקורא בן ימינו או מותיר בו רושם מיוחד. לכאורה לפנינו העתק גמור של עקרונות פרק ה – האבות מולידים, האמהות נעדרות, גיבורים בני חיל נזכרים, השאר משתכחים. היעדרן הבולט של הנשים, כשותפות חיוניות בתולדות העם, הופך פעם נוספת לנוכחותן. פרקים ממין זה, שלא תפסו מקום של כבוד בפנתיאון הזיכרון הלאומי העכשווי, או שפסחו עליהם בלימודי החובה בבית הספר, טבעי שנכתבו במציאות שונה בתכלית מזו בת ימינו. אפשר - ויש לקחת אפשרות זו כהשערה בלבד - שפרק תולדות בני נוח, על רשימת השמות בו, סימן עבור קוראי התנ"ך וההוגים בו רשימת האנשים החשובים והמשפיעים של העת העתיקה.

המפתיע בעיניי בפרק זה אינו אינוונטר השמות הזרים, הנושא עימו איזה צליל חדש ואקזוטי (מעניין מדוע השמות השכוחים בתנ"ך אינם שבים אלינו בדמות הבלחות מקוריות של הורים טריים המעיניקים לילדיהם שמות יחודיים). המסקרן הוא דווקא המצאתו של הגוי יש מאין. נדמה כי פרק זה אינו מכונן עדיין את הגוי במשמעותו המיידית, המוכרת (שאינו יהודי, עם זר) אלא דווקא מספתק בהמשגתו כעם רב ונבדל. מעניינת מכך היא ההצהרה בפסוק 5: "מאלה נפרדו איי הגויים בארצותם, איש ללשונו, למשפחותם בגוייהם". בראשית י"א יפתח בהכרזה: "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים". כיצד ניתן ליישב סתירה עקרונית זו? נוכל לטעון בשלב זה כי חרף התפצלותם והתפרדותם של בני נוח ובני בניו לגויים גדולים בארץ, שתפסו להם נחלות בקצותיה השונים דווקא דיברו כולם שפה אחת, בעלת ניבים שונים, בעלת נויאנסים-דיקלאקטיים בלבד. זאת ועוד: קריאת הטקסט מתוכו, ללא תיווכן של תפיסות פוליטיות בנות ימינו, עשויה לעורר מסר הומאני מתבקש. הגויים, העתידים להיעשות לאויבי ישראל, הם מבני נוח. לא זו בלבד שמלחמות הירושה התנ"כיות על ברכת האב ועל בכורת הבן הופכות לדרמה של מאבקים משפחתיים, במובנה העמוק של המילה, אלא שפרק זה מחייב אותנו לשוב ולזכור: "הדם הלאומי" מהול בזכרון קין כשם הוא מהול בזכרון הבל המת, החיות שהורשו להיכנס לתיבת נוח היו כשרות כשם שהיו טמאות.

[מוטי לקסמן:] המשרד לרישום אוכלוסין פועל במלוא הקיטור. מהומה בנתיבי עליון, התרגשות רבה! חונכים את משרד הפנים הקוסמי, את היחידה לרישום אוכלוסין. ההודעה הופצה במהירות הברק, בקולו העז של הרעם: "נא להגיע למשרד כדי להירשם ולקבל תעודות זהות ואזרח, כדי שכל אחד יידע מיהו ומהו ולאן הוא שייך".

ראשון מיהר להתייצב יפת, ואחריו שבעת בניו: גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס, אשר הפליגו לארצות הים ("מאלה נפרדו איי הגויים בארצותם, איש ללשונו למשפחותם בגוייהם" י:5). אין זה מפליא שיפת ובניו הגיעו ראשונים, הלא נשאו ברגליהם את תחרויות האולימפיאדה שיתקיימו ביוון... עם-זאת, רק שניים מבני יפת גרמו נחת לאביהם והולידו לו נכדים: גומר הוליד את אַשְׁכֲּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה; יוון הוליד את אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ, כִּתִּים וְדֹדָנִים. שבעה נכדים כנגד שבעה בנים, שיש להם רגל באירופה וגם באפריקה. גם אזרחותם הייתה מגוונת מאוד: "ושם מדינותיהם אפריקי גרמניא ותמדיי ומקדוניא ויתיניא ואוסיא ותרקי" (כתר יונתן לבראשית י:2).

בכל-אופן, לסב המייסד הייתה זכות גדולה: "יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת, וישכון באהלי שם" (ט:26). ועל בסיס זכות זו, "רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית. [...]דבריו של יפת יהיו באהלי שם" (בבלי, מגילה ט, ב).

עוד אלה מסיימים את קבלת תעודות הזהות והדרכונים, וכבר בא נדחק, להוט ומזיע חָם. למשרדי הרישום הוא הגיע עם ארבעת בניו: כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן. אמנם היו לְחָם רק ארבעה בנים, אבל שלושה מהם (כוש ומצרים וכנען) זיכו אותו בעשרים וחמישה נכדים (י:6-7, 13-17) ואף בשלושה נינים (שְׁבָא וּדְדָן ופְּלִשְׁתִּים). כל בני החבורה המגוונת הזו התחילו להתיישב במדינות "עַרְבַיָא וּמִצְרַיִם וְאַלִיחְרוֹק וּכְנָעַן" (יונתן לבראשית י:6), והתבססו ברחבי ארץ ישראל "מצידון בואכה גְרָרָה עד עזה בואכה סדומה ועמורה" (שם).

הסקירה אינה מלאה, כי לא תארנו את נִמְרֹד, בנו של כוש ונכדו של חם, בו נדון בסיום הדיון במסמכי המשרד לרישום אוכלוסין.

גם שֵׁם התייצב לרישום מלווה בחמשת בניו עֵילָם וְאַשּׁוּר וְאַרְפַּכְשַׁד וְלוּד וַאֲרָם. גם בניו של שֵׁם לא מיהרו להוליד לו נכדים, ורק אַרְפַּכְשַׁד וארם מילאו את מצוות "פרו ורבו" והולידו חמישה נכדים: עוּץ וְחוּל וְגֶתֶר וָמַשׁ, וְשֶׁלַח. הנכד שֶׁלַח הוליד רק צאצא אחד – את עֵבֶר. נין זה הוליד שני בנים: את פֶּלֶג ואת יָקְטָן. ודווקא האח הקטן הציף את העולם בשלושה עשר בנים (שם, 26-29), דבר שגרר מיד הקמת שירותי רווחה וסעד.

בהחלטה זו היה משקל מכריע לנִמְרֹד, בנו של כּוּשׁ. לא רק שהייתה לו מעורבות ישירה בהקמת שירותי רווחה וסעד, אלא שהקים כל מוסדות עיר ומדינה. רמב"ן, על בראשית י:9: "הוא החל להיות מושל בגבורתו על האנשים, והוא המולך תחילה, כי עד ימיו לא היו מלחמות ולא מלך מלך, וגבר תחילה על אנשי בבל עד שמלך עליהם, ואחר כן יצא אל אשור ועשה כרצונו והגדיל, ובנה שם ערים בצורות בתקפו ובגבורתו". ורד"ק: "החל להראות גבורתו באומה אחת או באומות, לכבשם תחתיו ולהיות מלך עליהם. כי עד שקם הוא, לא היה אדם שמלאו לבו בגבורתו למשול על עם" (רד"ק לבראשית י:8).

דברי רמב"ן ורד"ק מתייחסים לפסוק "הוא היה גיבור ציד לפני ה', על כן ייאמר: כנמרוד גיבור ציד לפני ה'" (י:9). לא כל הפרשנים מסכימים עם פרשנות רמב"ן לפסוקים אלה. רש"י סבור ש"גיבור" משמעו "להמריד כל העולם על הקב"ה". גם יוסף בכור שור הולך בעקבות רש"י וטוען: "העיז פניו ולא נכנע , ועל כך יאמר על כל עז פנים: זה כנמרוד שלא קיבל תוכחתו של הקדוש ברוך הוא, אלא מעיז פניו, והיה מלסטם הבריות". ראב"ע מצד אחד חריף בהתייחסותו, בעקיפין, להבנת רש"י: "אל תבקש טעם לכל השמות, אם לא נכתב"; מצד אחר, גם הוא מעלה הבנה מדרשית על השם נמרוד: "והוא החל להראות גבורות בני אדם על החיות, כי היה גיבור ציד. וטעם לפני ד'. שהיה בונה מזבחות ומעלה אותם החיות עולה לשם, וזו דרך הפשט". טענה דומה מעלה גם רד"ק: "שהתגבר גם כן על החיות הרעות, לצוד אותם בגבורתו ובתחבולותיו, עד שתמהו בני אדם עליו, איך יכול עליהם, עד שהיה משל בפי האנשים". ורלב"ג מצרף את המשמעויות: "שהוא החל לרדוף אחר השררה והניצוח, לחשבו שהטוב יהיה הכבוד והניצוח, והרע [...] היה גיבור לצוד אנשים ולהכניעם תחתיו [...] ולא נשמר מעשות חמס בפרהסיא לפני השם יתעלה".

שאלה מעניינת היא מדוע נמרוד, המתואר כגיבור, מעורר פרשנויות כה שונות זו מזו? האם זה בגלל שגיבור במובן כוחני-שלטוני אינו חביב על פרשנים מסוימים?

כך או כך, נדמה כי טראומת המבול חלפה. האנושות התאוששה, והחלה להתפתח החברה האנושית על כל המורכבות שבה. ואם הפלגתי מעט במלים ובהרבה דמיון, אל תלינו עלי. כי בפרק זה הרי נזכר "פֶּלֶג, כי בימיו נפלגה הארץ" שבימיו "נתבלבלו הלשונות" (רש"י לבראשית י:25). פנתה גם לשוני פנתה לשבילים צדדיים.

[פ"פ:] האמת על שלוש היא יושבת. "'פה נוכל לצוד סנארק!' הצטעק הכרוז, / ולחוף את הצוות הוריד. / כל אחד שנשא הוא השכיל לאחוז / סביב זרתו בציצת הבלורית. // 'פה נוכל לצוד סנארק, כה אומַר בשנית; / די בזאת לעודד את הצוות. / פה נוכל לצוד סנארק, כה אומר בשלישית: / האמת על שלוש היא יושבת'".
What I tell you three times is true – כך נפתח "ציד הסנארק", יצירת המופת הקלאסית של לואיס קרול (The hunting of the Snark, לעיל בתרגום ניצה בן-ארי, הוצ' שבא/ספריית מעריב, 1989), שזכתה לפרשנויות אינספור. שני הבתים הללו מציגים את אחד הכללים המוכרזים היחידים בעולם הבדוי של היצירה, ומשנתקבל הכלל הזה – שכל עניינו הצהרה ריקה, כמובן, של הכרוז – נעשה בו שימוש נרחב לא רק על ידי אותו כרוז המבקש לבססו, אלא שהוא נקלט גם בין חברי הצוות היורדים אל החוף. חשוב להבין במה דברים אמורים: לשיטתו של הכרוז, העובדה שדבר-מה הוכרז שלוש פעמים, מוכיחה את היותו "אמת". ב"ציד הסנארק" משמש הכלל הזה, בין היתר, להוכחת קיומו של הג'בג'ב, מין אחד של סנארק. מרטין גרדנר, בהערותיו המחכימות במהדורה המוערת של "הסנארק", מזכיר את חיבתו של רוזוולט ליצירה ולכלל-השלוש שלה. הוא אף מזכיר את השפעתה בספרי מד"ב למיניהם.
שילושים למיניהם הם אלמנט קומי מוכר. יתרה מכך, זהו אלמנט קוגניטיבי מוכר לא פחות – ברשימה משולשת יש איזו "נינוחות" או "נכונות" (trueness). לא זה המקום להרחיב הדיון בכך. אני מבקש לטעון היום כי יש משהו מכלל-השלוש של הכרוז (במקור, Bellman) בסיפור ההבטחה האלוהית לנוח.
לואיס קרול, בחייו כצ'ארלס לוטווידג' דודג'סון, היה כומר אנגליקני. איני יודע עד כמה נתן את ליבו לאמת האלוהית, המכוּננת, כפי שאטען מייד, בכלל-שלוש משל עצמה; אך יש דמיון בין נקודת הסיום של המבול המקראי ונקודת הפתיחה של "ציד הסנארק": יציאה של חבורה לא-הומוגנית מכלי שיט, שנבנה במטרה להשיג איזו מטרה עלומה ("אנגליה מחכה!", "לצוד סנארק!"), והבטחה של הממונה ("פה נוכל לצוד סנארק!", "זאת הברית אשר אני נותן ביני וביניכם"). אך בעוד ההבטחה של הכרוז היא ברורה וחדה, מלאה שכנוע עצמי (הכרוז יתגלה בהמשך כמי שכולם נוהים אחריו ללא שאלות מיותרות – שהן, כמובן, השאלות הנכונות ביותר – ומצדיקים את כל מעשיו והחלטותיו, גם כשהוא מביא להם מפת-ים שכולה דף חלק), הרי שהברית האלוהית שלפנינו (ט:8-16) כולה מבולבלת, חוזרת על עצמה, מגומגמת. אלוהים חוזר במהלכה שוב ושוב על הצהרותיו בניסוחים שונים, מערב נוסחים – עד כדי כך שניסיון לצטט גרסא תמציתית ועם זאת מדויקת של ההבטחה, אחת דינו כי ייכשל.
אך בחינה מדוקדקת של ההבטחה תגלה כי הפסוקים ניתנים לחלוקה לשלוש קבוצות: הראשונה מגדירה למי ניתנת ההבטחה (קבוצה שהמכנה המשותף שלה הוא, כנראה, "כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ" (ט:15). הקבוצה השנייה מגדירה את האות, הקשת בענן, שיזכיר את הברית (ועוד נתהה בהמשך למי אמור האות להזכיר את הברית). הקבוצה השלישית מגדירה במפורש את ההבטחה.
הקבוצה הראשונה היא גדולה ומורכבת ומהווה את חלקו הארי של פרק ההבטחה. שתי הקבוצות האחרות מורכבות משברי פסוקים, ומפסוק אחד קצר. נסמן, לצורך הדיון, את הקבוצה הראשונה באדום, את הקבוצה השנייה בכחול, ואת הקבוצה השלישית בירוק (כל שורה מייצגת פסוק):


לטבלת טקסט בהירה יותר, לחץ כאן (קובץ PDF)

שימו לב לכלל מארגן של הקבוצה הירוקה: אחרי הגדרה של האות, מיד מזכיר אלוהים-הדובר את העובדה כי אכן מדובר באות לברית, ומזכיר את הנמענים (כלומר, כל משפט מן הקבוצה הירוקה מלווה במשפט מן הקבוצה האדומה). שימו לב, אם כן, גם להבדל בין הנמנעים: "ביני ובין הארץ", "ביני וביניכם ובין כל נפש חיה בכל בשר", "בין אלוהים ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ". הוא שאמרתי: קשה למצוא נוסחה אחת שתייצג את כל שלוש החזרות, אם כי נדמה שהצורה השלישית ("בין אלוהים ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ") היא הצורה המלכדת בתוכה גם את שתי הצורות הקודמות (אם כי היא מחמיצה את ההבדל בין "ביני" ובין "בין אלוהים").
הקבוצה הכחולה – ההבטחה המפורשת – מאורגנת גם היא בצורה דומה: "לא ייכרת כל בשר עוד מימי המבול", "ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ", "ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל בשר". כאן ניכרת עוד יותר השאיפה לחבר בין שני המופעים הראשונים לכדי מופע שלישי מלוכד (הצבעים להלן לנוחות בלבד ואינם קשורים לחלוקה לקבוצות שלעיל):

"ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול", ו-"ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ", מתלכדים ביניהם לכדי:
"ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל בשר"
לטבלת טקסט בהירה יותר, לחץ כאן (קובץ PDF)

שני דברים אני למד מקריאה מדוקדקת בפרק: שכומר, הגם אנגליקני, עשוי לתת דעתו לחזרה המשולשת על ההבטחה, ולעשות בה שימוש מקורי משלו – שהרי מה ההבדל, בעצם, בין הבטחה אלוהית בעלמא (תרתי משמע), ובין הבטחה ריקה של הכרוז?
שנית, ומהותי יותר לענייננו: אני למד שההבטחה שנתן אלוהים לנוח היא מורכבת, ואינה בהירה דיה כדי לקבוע (א) למי באמת מבטיח אלוהים את הדברים; (ב) היא מתעלמת מעליית המעיינות, שאת חלקם במבול אנו יודעים מן הפרקים הקודמים, ומתייחסת רק לגשם. אין ספק: אפשר לקרוא את ההבטחה האלוהית גם כהתחייבות טוטאלית, בבחינת: האל חוזר שוב-ושוב על כל האפשרויות, כדי להבהיר הבהר-היטב כמה רציני הוא בהבטחתו. ולי, במחילה, נדמה כי יש כאן מעין התפתלות משפטית שהאדם ההדיוט אינו יכול להבחין בה.
עוד ארחיב בדבר. בינתיים, גם אם מאז המבול לא טבעה האנושות, הרי שבעקבות לואיס קרול אני נזכר באוקספורדשייר.

אתה? פסוק 15 מעמיד בפניי שאלה מעניינת, כשהבורא אומר "והיתה הקשת בענן, וראיתיה לזכור ברית עולם וגו'". וראיתיה – אני ראיתי? אני, אלוהים, שעתה אני מציב את הקשת בעולם – אני אראה אותה?
זה מזכיר לי את הגומייה שכל מיני כעסנים-אנונימיים עונדים על פרק ידם. Snap it! האמנם זקוק הבורא לתזכורת? נדמה לי כי זהו קליימקס (לפחות זמני) של הגילוי האנושי של האל. כבר חזינו בו מתחרט על מעשיו; כבר ראינו כיצד הוא משנה את תוכניותיו. הקשת היא סימבול אלוהי למען אלוהים. גומי-יה.

האבא של הפטריארכיה. ושוב ניתנות ההבטחות – וניתנים גם האיסורים! – רק לנציגים הגבריים של המין האנושי; או לפחות כך נדמה מן הכתוב. אפשר כי הכתוב "בניו" וכו' נועד לכלול בתוכו גם את המין הנשי (אסונה של העברית), אך דומני כי זו כבר דרישה, והפשט קובע במפורש את הדיבור האלוהי אל הגברים בלבד, כאילו נשכח כבר מקרה חוה, שהפרה צו אלוהי שמעולם לא נמסר גם לה. לא נגיע ככה רחוק.

[מוטי לקסמן:] לעולם ולתרבות מציאותיים. מי המבול שככו. אלוהים מגיע להכרה שהניסיון ליצור אדם חדש וטוב (בדרך של השמדת האנושות פרט לשריד נבחר), הוא ניסיון לא מוצלח. הלקח: "ויאמר ה' אל ליבו: לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי. עוד כל ימי הארץ זֶרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבֹּתו" (ט:21-22). הכרה זו מעוגנת בברית בה מתחייב אלוהים לא לחזור על מבול ההשמד (ט:8-22).
לאחר הכרה זו, עובר המספר המקראי לתיאור בריאה מחודשת של האנושות, תיאור שיש בו חזרה חלקית על תיאור הבריאה בפרק א, אבל גם שינוי משמעותי. נבדוק את התכנים שלב אחר שלב.

רבייה. "ויברך אלוהים את נוח ואת בניו, ויאמר להם: פרו ורבו ומלאו את הארץ" (ט:1). זו הנחיה, הוראה או צו, שמופיעים שוב בהמשך: "ואתם פרו ורבו, שרצו בארץ ורבו בה" (ט:7). קל לזהות כאן חזרה-בקירוב על הנאמר בבראשית א: "ויברך אותם אלוהים, ויאמר להם אלוהים: פרו ורבו ומלאו את הארץ".

שליטה. ב"בריאה הראשונה" נקבע שהאדם הוא שליט העולם: "וכיבשוה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ" (א:28ב). גם בבריאה שבפרק ט ניתנת לאדם השליטה על כל הארץ: "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים, בכל אשר תרמוש האדמה, ובכל דגי הים בידכם ניתָנו (ט:2).

מזון. בתחום המזון אנו מגלים שינוי משמעותי. בפרק א מתואר האדם כמלקט צמחוני: "ויאמר אלוהים: הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ, ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה" (א:29). בפרק ט האדם הוא גם צייד, אוכל בשר: "כל רמש אשר הוא חי, לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם הכל" (ט:3). פרשנים שונים מתייחסים להבדל זה, רובם ללא הסבר מיוחד, פרט לציון ש"כל רמש אשר הוא חי" ראוי שיובן ככולל את כל בעלי החיים המותרים (כך רש"י, רמב"ן, רד"ק ותורה תמימה. אבן-עזרא מציע לראות בהיתר גמול על כך שנח העלה עולות לאלוהים כאות תודה; בכור-שור מוסיף שההיתר הוא כגמול לאדם על שהציל את בעלי החיים בתיבה).
לפני שנציע הסבר להבדל זה, ראוי שנדון בקצרה בהמשך הכתוב בפרק: הכתוב אינו מסתפק בהיתר אכילת בשר בעלי-חיים, אלא מדגיש מיד: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו" (ט:4). פרשנים אחדים (בניסוחים שונים אך באותה תפיסה: כתר יונתן, רש"י, אבן-עזרא, רמב"ן, בכור-שור) מבינים איסור זה כביטוי לאמונה שבדם בעל החיים מצויה הנפש או הנשמה; אחרים מוצאים כאן מסר חינוכי-ערכי: לאכול במתינות ולא בתאווה (רלב"ג), או להימנע מגישה אכזרית המתבטאת באכילת הבשר מייד לאחר הריגת בעל החיים (רד"ק).

ההבדל בין מזונו של האדם בפרק א למתואר בפרק ט הוא עקרוני. לטעמי יש כאן ביטוי לשתי תפיסות של האדם בתוך העולם. הבריאה בפרק א אפופה בטקסיות רבה מחד גיסא, ומאידך גיסא בתום שאפשר לכנותו אפילו נאיביות. האדם, האיש והאישה נוצרו יחד , בשוויון מלא, בתהליך של בריאה על-ידי אלוהים; והאדם אמנם שליט על העולם אבל הוא ניזון רק מן הצומח. בבחינת הכל טוב, העולם והאדם האידיאלי.
בפרק ט, שבא בעקבות תיאור הבריאה בפרק ב, האווירה שונה. בפרק ב אין בריאה, אלא עשייה. בפרק ב, כבפרק ט, המסופר משקף תפיסה מימטית של המציאות האנושית הנוהגת. לא הכל טוב, "יצר לב האדם רע מנעוריו". ייתכן כי אותו יצר מביא את האדם הן לשליטה (כוחנית) והן לאכילה מן החי.
לו היה המקרא מסתפק בתיאור שתי התפיסות, אפשר שהיינו אומרים כי הדבר משקף את התפתחותה של התרבות האנושית מלקטנות צמחונית לציד בשר. אך הסופר המקראי אינו בא לתאר התפתחות של מציאות בלבד. הוא מבקש להעביר מסר: בְּתרבות האדם – הרע, הפוגע והמכאיב הם נתוני מציאות. אך האלוהים מבהיר שגם במציאות כזו יש לשמור על כללי-חיים, ובראש וראשונה קדושת החיים.
אלוהים סיים את תפקידו כבורא: "ה' לַמבול יָשָׁב, וַיֵּשֶׁב ה' מלך לעולם" (תהלים כט:10). שוב לא ינסה אלוהים לתקן תיקון טוטאלי של העולם והאדם. מעתה הכל בידי האדם, בבחירתו באמונה, בהשקפה ובמעשה; מכאן כל האחריות עליו, כלומר עלינו – על כל אחד ואחת מאיתנו.

[פ"פ:] למה לנו כל העניין הזה? אין אני יודע דבר על תחושותיו של אלוהים, ולעולם אני זוכר שהכל נמסר לי בתיווכו של המספר; ובכל זאת עליי לתהות אם כל הזעם שֶׁהֵרִיק הבורא על העולם בגשמיו ובעליית מעיינותיו, לא הובילו אותו לאותן החלטות שכבר החליט לפני שמחה את ברואיו מעל פני האדמה. "[...] ויאמר ה' אל ליבו: לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, כי יצר האדם רע מנעוריו, ולא אוסיף עוד להכות את כל-חי אשר עשיתי" (ח:21), מבטיח הבורא בפרק, ואני מסתחרר ב- Déjà Vu לנוכח ההבטחות שנדמות מוכרות כל-כך. אני שב שנים אחורה אל בראשית ד:7 וקורא: "הלא אם תיטיב - שאת; ואם לא תיטיב - לפתח חטאת רובץ, ואליך תשוקתו" - ואמנם הוסיף אז הבורא תנאי והבטחה ("ואתה תמשל בו"), אך אני רואה כי כבר עמד על טיבו של בכיר ברואיו. ואם גם אחרי המבול עודנו מצהיר כי "יצר האדם רע מנעוריו" - אז למה לנו כל העניין הזה? והאם לא שמעתי כבר את המלים "לא ידון רוחי באדם לעולם, בשגם הוא בשר" (ו:3)? שמעתי גם שמעתי, ואף אם רש"י פירש אז "לא יתרעם ויריב רוחי עלי בשביל האדם", עדיין אין בכך כדי לסתור את הנחתי שהכל כבר נאמר, ואחרי המבול - סטגנציה. ולמה לנו כל העניין הזה? כי גם אלוהים יודע: מוטב כבר שנלך בגדולות.

וליבוביץ' מציע כי לא נועד המבול לתקן את האדם, והאדם המאמין בהשגחה העליונה צריך ללמוד כי היא מטילה על האדם עצמו לתקן את עצמו, ולא לצפות להתערבות מן החוץ. האדם שאחרי המבול, אומר ליבוביץ', אינו שונה במאומה מן האדם שלפני המבול, ועל כן באה "הודעת ה' המאלפת כל בר-דעת": "לא אוסיף לקלל עוד וגו'".

קרא, קרא. למה שלח את העורב? פרופ' יהודה פליקס המנוח הסביר ב- Encyclopaedia Judaica כי לעורבים חוש התמצאות מפותח, ויורדי ים היו משתמשים בהם כדי שינחו אותם אל יבשה. אבל אני זוכר שהתיבה כבר נחה על הרי אררט (ח:4) והמים "היו הלוך וחסור" (ח:5) בטרם שלח את העורב (ח:7); וממילא לא ברור לי מה פירוש "וייצא [העורב] יצוא ושוב". אני תוהה אם לא יצא העורב ושב, ואז יצא שוב ובשנית חזר, ואולי בכלל לא אבה לעוף ולתור אחר יבשה. רש"י שוב דורש ומציע כי העורב הקיף את התיבה ולא ביצע שליחותו, "שהיה חושדו על בת זוגו" ("אם פוגע בי שר חמה או שר צנה לא נמצא עולם חסר בריה אחת, או שמא לאשתי אתה צריך"; סנהדרין י"א) - ואם אני משיב את פרשנותו אל גבול הקריאה הנאמנה לטקסט, שהרי בצורתה המלאה אין פרשנותו ניזונה מן הטקסט אלא ממחשבות ליבו של רבנו (ויהיה עלי לתהות איכה זה לא חשדה היונה על בן זוגה - ואז אנה אני בא?), הרי שפרשנותו מובילה אותי אל הקריאה השלמה של הפסוקים האלה. כי בניגוד למה שמלמדים אותנו ומשרישים בנו בטעות, לא חזר העורב ואז נשלחה היונה quid pro quo, אלא היה העורב הולך ושב "עד יבושת המים מעל הארץ", ואת היונה שילח נוח במקביל לשילוחו של העורב (ח:8), או למצער: החל לשלוח את היונה במקביל לעורב לאחר ששילח זמן מה את העורב לבדו. ומכאן אני מסיק שאולי לא התכוון כלל לשלוח את היונה, אלא מלכתחילה ביקש לשלוח רק את העורב, ומשלא צלח למשימה והיה בא והולך, נאלץ נוח לשלוח את היונה.
כי לא היה העורב "נשאר, נשאר נטוע" [1].

והגדולות? עורב לא אוכלים. יונה אוכלים. קרא ב"ויקרא", ואידך זיל גמור. הומור בצד, נזכור כי אך יצא מן התיבה ומייד העלה עולות לה'. ושוב, כבסיפור קין והבל, איני יודע מהיכן למד כי עליו להעלות עולות, ונותר לי רק לשער: אולי רוצה הכתוב להאיר את הממילאיוּת, את הברור-מאליו-שכך-הדבר שבמעשה, כי ממש מליבו למד שכך עליו לעשות. ואפשר כי היה הדבר ברור-מאליו עבור המספר, ורק ממרחק הדורות אני נאלץ לתהות על כך. מתוך מחשבה שאני קורא לה ראציונאלית, אני בוחר באפשרות השנייה; אך מתוך תקווה ואמונה אני בוחר באפשרות הראשונה.

בראשית פרק ה • לקריאות קודמות בפרק

[ליהי אזר:] מסע בזמן לבראשית ה. תופעה מעניינת מתרחשת כאשר בת המאה ה 21 נתקלת ב"תסביך אדיפוס הנשי", תהליך ההתבגרות המינית הנשית לפי פרויד: היא פשוט לא מבינה. אם ננקה מהתמונה את הזעם והתסכול, היא נותרת עם חוסר בהירות. השאלה הראשונה שעולה בדעתה היא: כיצד ייתכן שעוד לפני גיל חמש הילדה "מתוודעת לכך שהיא פגומה, בעקבות התבוננות באיבר המין הגברי"? (זיגמונד פרויד: "על המיניות הנשית", בתוך "מיניות ואהבה", עם-עובד, עמ' 205) כיצד ייתכן שבמבט אחד היא הופכת מסורסת? נוכל לתרץ ולומר: הילד זוכה ליותר הערכה וחופש פעולה מהילדה, וההבדל המגדרי מומר לאיברי המין; אבל זו השאלה הפשוטה ביותר שמתעוררת אצל האישה בקריאת הטקסט. השאלה הבעייתית ביותר מכולן, והמעניינת מכל, היא מדוע דווקא היוולדו של תינוק זכר ישלים בצורה הראויה את התהליך? מדוע "תחת המשאלה לאיבר באה המשאלה לתינוק [...] וביתר ייחוד כשהתינוק הוא נער קטן המביא עמו את איבר הזכרות הנכסף" (ז"פ: "הנשיות", בתוך "תרבות בלא נחת", הוצ' דביר, עמ' 280-281)?

ההסבר הפרוידיאני נעוץ בתהליך הפשרה: אין לך מה שאת רוצה, ולכן עלייך לחפש תחליפים. התחליף הראשוני הוא פין של אחר – בעלך – והפשרה הסופית היא התינוק בעל הפין. מהיותך צורה חסרה, עלייך להיצמד כטפיל אל צורה שלמה, ורק כאשר תצליחי לשכפל את השלמוּת, איתה את באה במגע, תזכי לתחושת סיגור. עם הפשרה המינית מגיעה הפשרה הרוחנית. ערכי המוסר "שלו" נלמדו מפתרונו הראוי של תסביך אדיפוס, והפכו "אותו", הגבר, למערכת שלמה מבחינה נפשית. ערכייךְ שלךְ נעדרים. לא נזקקתְ ללימוד ערכים משום שאין את יכולה להידמות לאב. התהליך החינוכי שלך התנהל באופן הפוך, פירוק של מערכת, שכחה הדרגתית של כל האפשרויות הילדיות. אולם מעניינות במיוחד שתי אפשרויות נוספות שמציע פרויד לסיום התהליך: התנזרות מוחלטת, או אימוץ תכונות גבריות; אך אלו נפסלות במהירות כפתרונות חלקיים, ככאלו שאין בהם השלמה ממשית של הנשיות, ולא יעניקו את תחושת השלמות המבורכת.

כיצד הופך פתרון-הפשרה לתקני ביותר? ומדוע הדבר מתקבל כסביר על ידי בני תקופתו של פרויד? גם כאן, נוכל לפטור את עצמנו במלמול אגבי "זה משקף את דעת החברה על נשים", אבל יש בכך משהו לא מספק. למה שאנשים רבים כל כך, ביניהם נשים משכילות רבות, יקבלו כמובן מאליו את אגדת הפין הפתלתלה ואת תוצאותיה העגומות?

ננסה להבין יותר על ידי מסע בזמן ובמקום. נדרים מגרמניה אל חופי המזרח התיכון, ונשוב עד סביב 400 לפנה"ס, רק כדי לעיין ב"טימאוס" לאפלטון. כאשר הפילוסוף מבקש לעמוד על טיב היחסים בין חומר לצורה בעולם, הוא מוצא שלושה פנים שיש לקחת בחשבון: הדבר שהולך ומתהווה, הדבר שבתוכו ניתן להתהוות, והדבר שבצלמו מתהווים. אפלטון מסייע לנו להבין את הרעיון על ידי משל, לכאורה, וכותב שניתן "להמשיל את המקבל – לאם, את מקור הצורה – לאב, ואת המתהווה ביניהם – לצאצאם" ("כתבי אפלטון", הוצ' שוקן, כרך שלישי, פסקה 50). לפי תפיסה זו, המקבל, או בית הקיבול, אינו יכול לסגל לעצמו צורה. הוא חסר צורה, ולכן אין הוא משכפל את צורתו שלו. כל מטרתו היא בית גידול או תחנת מעבר ליצירתן של צורות. אם נבקש להפשיט את הרעיון מצעיף ה"משל" הדקיק בו הוא מתכסה, ולהבין זאת כדיווח על יחסים מגדריים, נראה כי הן החומר והן הצורה הם גבריים במהותם. החומר מצוי כבסיס לצורה הגברית (הצורה היחידה הקיימת), מושם באינקובטור האמורפי האימהי (שאין לו צורה, חסר או פגום, אם תרצו) ונולד/משתכפל כבן זכר, צורה חדשה. הקריאה מהווה לא רק את הבסיס למחשבה הפרוידיאנית, אלא גם מהדהדת תהליך שכפול אחר, עתיק יותר.

כך מנחיתה אותנו מכונת הזמן על הקרקע הבתולית של "תהום ורוח", בפרק ה בבראשית, פסוק 3: "ויחי אדם [..] ויולד בדמותו, כצלמו". ראינו בפרקים א ו-ב שהאדם עצמו נוצר פעמיים. בפעם הראשונה "בצלמנו כדמותנו" של ה', כזכר וכנקבה. בפעם השניה נוצר האדם מעפר, ואשתו – מצלעו. בקריאתי בפרק ב טענתי כי הסיבה לשינוי בפרטי תהליך יצירת האדם בין פרק א לפרק ב, נובעת מכך שהאדם זכה בשפה האלוהית, וכך התאפשר לו להמשיג את היצירה באופן שמאדיר את דמותו. אולם בפרק ה אנו שבים לנוסח המקורי – יצירה בצלם ובדמות. ומדוע? משום שקשה להתווכח עם עובדות: ילדים נולדים "בצלם" הוריהם, מתוך רחם, ולא מתוך עפר או צלעות של בעליהן העתידיים. אולם על מנת לשמור על היחסים ההיררכיים שנבנו החל מפרק ב, מבנה היצירה מועתק לפרק ה תוך שיבושים משמעותיים: האלוהים הזוגי ("בצלמנו כדמותנו") שהכרנו בפרק א, הופך בראש פרק ה לאלוהים זכר ("ברא", "עשה"). אנחנו זוכים לתזכורת בפסוק הבא: "זכר ונקבה בראם", ושמם של שניהם הוא "אדם". בפסוק הבא מתחילה השתלשלות ההולדה האנושית, כאשר אדם יולד "בדמותו, כצלמו". כיצד אדם יכול ללדת לבד? נוכל לטעון שמכיוון שמדובר בכינוי לכל בני המין האנושי, זכרים ונקבות, "אדם" משמעו "כולם יולדים". לצערנו, הפרשנות החברותית-משהו אינה מתיישבת עם המשך הפרק, בו גברים בעלי שמות ספציפיים יולדים את צאצאיהם ללא כל זכר לנשים. עלינו להבין, אם כך, את "אדם" כשמו של גבר פרטיקולרי אחד, שמאחוריו ההנחה שקיימת גם אישה כלשהי, שסייעה בתהליך ההולדה בדרך זו או אחרת. הדמות הנשית, היולדת את הילדים, נעלמת בין הצללים, ממש כמו כלי הקיבול האפלטוני, וכך מוּדרת משיח ההולדה. כעת אנו מבינים באופן דומה גם את פרק א: אלוהים הוא זכר אחד היוצר את האדם בדמותו, כשמאחוריו מונח קיומה של כלי קיבול נשי כלשהי, שסייעה למעשה הבריאה הראשוני. אם נשוב לקרוא בפרק ב בסיוע המידע החדש, נראה כי הסתירה שזיהינו בין שני סיפורי הבריאה תיעלם לחלוטין: אלוהים הוא הצורה הזכרית, והעפר או האדמה מתפקדת ככלי הקיבול הנקבי. הדרת הנשיות מכל היאחזות במקור זוכה לשלמות וסיגור: תפקידה של האישה בתהליך היצירה זניח משום שאין לה צורה עצמאית לשכפל, ולכן אין לה שם להעביר.

כך שבה הקוראת בת המאה ה-21 אל פרויד, ומתחילה להבין. היא מבינה שההיעדר שהוקצה לה אינו רעיון מוזר של אבי הפסיכואנליזה, וכך גם מעמדה ככלי קיבול ליצירת צורות פין חדשות. היא מבינה שפוזיציית הפשרה, הויתור והחיים בצללים, הוקצתה לה על ידי שפת האדם, הכותב את היצירה "בדמותו, כצלמו".

בראשית פרק ו • לקריאות קודמות בפרק

[יעל טומשוב:] יצירתיות היא עניין גברי. מי הם בני אלוהים? שאלה טובה. לא אתיימר להציע פרשנות. לעת עתה אסתפק בהגיגים ושרעפים. אני מציעה לשאול, ביחס למשפט "ויראו בני אלוהים את בנות האדם", מדוע "בני אלוהים" מול "בנות האדם". מדוע בנים לאלוהים ובנות לאדם?

היצירתיות, כפי שהיא מוצגת בספר "המשוגעת בעליית הגג" של גילברט וגובר, היא עניין גברי, תכונה גברית. לא רק כמעשה, אלא חלק ממשי מן הגבריות. הסופר, הן מראות, הוא אבי היצירה כפי שהאל הוא ה"אב" המוחלט. לפי העמדה המערבית - לגבר הבעלות, הסמכות, האבהות. הנקודה החלשה של הגבר, אם כן, היא הנקודה שבה מתערערת הפטריארכליות ונכנס לתמונה אלמנט האי-ודאות: יצירת התינוק. יצירתו היא אחד האלמנטים המרכזיים שמעמידים את האשה כ"אחרת" מול הגבר. האחרוּת הזו, טוענות גילברט וגובר, קשה לגבר מנשוא. אי לכך, מושקע מאמץ יצירתי רב בניכוס הלידה לגבר, והעברתה לרשותו. אחת הדרכים היצירתיות-ביותר ללא ספק, היא הפיכת האשה עצמה ליצירה של גבר, למשהו שגבר ילד. ("בת האדם"). מכאן ההכללה לפיה מעשה היצירה הגברי הוא מעשה הלידה האולטימטיבי, "שכן האבהות הזו קרובה יותר לאלוהות ולו משום שהתוצר הוא חיי נצח" (ואמרנו "בני אלוהים").
חוששתני שברפרטואר הספרותי הקיים, היינו: בסביבה הלשונית והספרותית שבתוכה אני חייה ונושמת, קשה לי להתעלם מן הצחנה הפטריארכאלית העולה מצמד הצירופים.

בראשית פרק ז (מתוך נ' פרקים) (פרק 7 מתוך 50)
שבוע 7 לפרויקט "תהום ורוח"